Médiathèque baha'ie

Les premières réactions shaykhies au Bab et à ses revendications

Etudes dans l'histoire babie et baha'ie - Momen - vol 1
par Denis Mac Eoin

(traduction de courtoisie par Frédéric Autret)


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* Introduction :

Cela fait maintenant 135 ans que Siyyid Muhammad Shirazi, le Bab (1819-1850), exprima des revendications qui allaient plonger l'Iran du 19ème siècle vers un soulèvement. Le groupe fervent de disciples qu'il avait réuni autour de lui fut presque anéanti par une persécution féroce qui laissa même la population de l'Iran effrayée pour citer le nom du nouveau mouvement. Il y a presque 120 ans que Mirza Husayn-Ali, Baha'u'llah (1817-92) assuma la direction du mouvement en avançant la revendication qu'il était Man Yuzhiruhu'llah (Celui que Dieu rendra manifeste), une figure messianique souvent citée dans les Ecrits du Bab. Avec cette revendication, il abrogea le système religieux du Bab et initia une nouvelle religion qui devint connue comme la Foi Baha'ie. En s'identifiant lui-même avec les figures messianiques du judaïsme, du christianisme, de l'Islam et du zoroastrisme, Baha'u'llah élargit grandement l'attrait de la religion qui avait été jusque là en pratique une ramification de l'Islam shiite. Et cela fait à présent 80 ans qu'un converti syrien chrétien, Ibrahim Khayru'llah, amena la nouvelle religion en Occident et réussit à fonder des communautés de baha'is en Amérique du Nord.

Durant cette période, de sa naissance babie jusqu'à maintenant, ce mouvement religieux a fait de grand progrès en force numérique, en propagation géographique, en développement structurelle et en évolution doctrinale. La Foi Baha'ie est maintenant établie dans presque chaque pays du monde. Les plus grandes communautés sont dans le Tiers Monde : en Asie, en Afrique, en Amérique du Sud et (relatif à la taille de la population) dans certaines des îles du Pacifique. Dans ces régions, des villages et des régions sont devenus plus ou moins complètement baha'is. Là-bas, les baha'is ont établi des projets éducatifs, agricoles et communautaires. Les dernières statistiques disponibles de sources officielles baha'ies (1979) déclarent qu'il y a 96000 centres baha'is dans 343 pays dans le monde. Numériquement, la plus grande communauté baha'ie se trouve en Inde.

Sur les plans de son développement organisationel, les derniers 60 ans ont vu l'évolution des institutions administratives organisées dans une hiérarchie au niveau local, national et international; ces institutions sont élues; et c'est dans ces corps élus que toute l'autorité est investie. Il n'y a pas de clergé ni de prêtre, et tout les membres de la communauté sont éligibles pour être élus dans ces corps. Il y avait en 1979, 125 corps appelés Assemblées Spirituelles Nationales et plus de 25000 institutions locales appelées Assemblée Spirituelle Locale. L'organe administratif international des baha'is est la Maison Universelle de Justice qui a son siège à Haïfa, Israël.

En ce qui concerne la doctrine, suite à la mort de Shoghi Effendi (le Gardien de la Foi Baha'ie) en 1957, elle était fermement dans les mains de chefs désignés. Abdu'l-Baha développa beaucoup des enseignements sociaux et les exprima dans le contexte de la pensée occidentale. Dans certains de ses écrits, il a aussi exprimé les enseignements baha'is en termes philosophiques. Shoghi Effendi fit des contributions importantes à la théologie baha'ie dans sa "Dispensation de Baha'u'llah" et dans certains autres travaux, mais la plupart de ses efforts se concentrèrent en développant le système administratif de la Foi et en dirigeant ses efforts. La communauté baha'ie est par conséquent encore dans les toutes premières étapes de formulation de sa théologie et de sa doctrine. Beaucoup plus émergera sans doute dans ce domaine lorsque les écrits de ses figures centrales, la plupart d'entre eux ne sont pas encore publiés, seront soumis à un examen plus grand.

En dépit de ce développement grand et rapide, il y a très peu d'étude érudite de la religion baha'ie par des écrivains occidentaux. Des ouvrages préliminaires furent entrepris dans la dernière décennie du 19ème siècle, et dans les premières deux décennies du siècle actuel par des érudits tels que le professeur Edward Browne de l'université de Cambridge, le Baron Rosen de l'université de Saint Pétersbourg, A.L.M. Nicolas du service consulaire français et Alexandre Tumanski, un officier militaire russe. Mais personne d'autre ne continua pour avancer le travail initié par ces personnes et par conséquent l'étude du sujet s'arrêta à ce niveau.

L'étude complète d'un mouvement qui commença comme une ramification de l'Islam shiite et qui devint universalisé en une religion mondiale avec une base élargie d'attrait peut seulement être entreprise en mêlant en semble le travail de plusieurs disciplines différentes : les études orientales, l'histoire de la religion, la sociologie de la religion, la religion comparative et la théologie, et ainsi de suite. Au cours des queqlues dernières années, un regain d'intérêt dans l'étude de la religion baha'ie a commencé dans plusieurs disciplines différentes. Il est à espérer que le présent livre sera le premier d'une série de volumes d'études sur l'histoire des religions babies et baha'ies. Il est visé de stimuler l'étude de ce sujet aussi bien que d'accélérer la montée d'intérêt qui a déjà commencé à émerger. Les 5 essais de ce volume démontre quelque peu la diversité de possibilité à l'étudiant de la religion baha'ie.

Le premier essai traite des tout débuts du mouvement et des détails des premières étapes dans l'émergence du mouvement babi de l'école shaykhie de l'Islam shiite. Il est basée en premier sur l'étude de documentations très tôt disponibles aussi bien que sur les écrits des chefs shaykhis. Le second essai est basé sur ma propre recherche dans les Archives de la Société missionnaire de l'Eglise et autre part. IL traite des relations entre les baha'is et les missionnaires chrétiens au Moyen Orient jusqu'en 1920. Le troisième, le 4ème et le 5ème essai traitent de l'histoire de la communauté baha'ie en Amérique du Nord. Bien qu'il y ait une certaine somme de chevauchements entre ces 3 trois ouvrages, ils sont complémentaires. L'essai de Peter Smith survole les débuts de la Foi Bahaie en Amérique du Nord durant la période de 1893 à 1917, esquisse ses traits principaux et donne une analyse sociologique préliminaire des premiers baha'is américains. L'essai de William Collins met l'accent sur la première communauté baha'ie américaine - Kenosha, Wisconsin. Cette communauté illustre les traits généraux de l'histoire des premières baha'is américains aussi bien que de certaines anomalies sur son propre développement. L'essai de Loni Branson-Lerche traite de la période suivante dans l'histoire de la communauté baha'ie américaine, durant laquelle l'attention est portée dans la communauté sur le développement de son système administratif. Cet essai se concentre sur le rôle de Shoghi Effendi dans le développement de cette communauté.

J'aimerais remercier les auteurs pour leur coopération inépuisable durant toutes les étapes de la préparation de cet ouvrage. Je souhaite également remercier ma femme pour l'aide de la frappe nécessaire pour finaliser le manuscrit et à Anthony A. Lee de l'imprimerie Kalimat pour le grand travail et l'aimable effort qu'il a mis dans la production de ce livre.

M. Momen
Cambridge, Grande-Bretagne.


LES PREMIERES REACTIONS SHAYKHIES AU BAB ET A SES REVENDICATIONS

La mort de Siyyid Kazim Rashti en janvier 1844 précipita une crise interne importante dans la secte shaykhie. Le Siyyid avait été la tête pensante des shaykhis pendant 17 ans, et après sa mort, des tensions, des désagréments, des rivalités et des ambitions cachées apparurent à la surface à l'intérieur de la communauté shaykhie.

Contrairement à Shaykh Ahmad al-Ahsa'i, qui avait désigné Siyyid kazim comme son successeur, le sayyid ne laissa aucune instructions claires pour la direction de l'école après lui. En une période très courte, la secte shaykhie se divisa en plusieurs factions, desquelles les deux plus grandes étaient celles groupées autour de Siyyid Ali-Muhammad Shirazi, le Bab, d'un côté, et celle centrée sur la figure de Haji Mulla Muhammad Karim Khan Kirmani (1810-1871) de l'autre. Ces factions exprimaient deux tendances diamétralement opposées inhérentes dans le shaykhisme. La première s'éloignait de la pratique extérieure de l'Islam vers une concentration du développement de ses réalités intimes (batini) et finalement, d'une nouvelle révélation suite à l'apparition de l'Imam caché. La seconde insistait sur le rôle continu du prophète et des Imams et cherchait l'acceptation de la majorité shiite qui avait dans le passé excommuniée le fondateur du shaykhisme et son sucesseur.

Dès que ces interprétations incompatibles de la pensée shaykhie vinrent à être exprimées ouvertement, une hostilité impitoyable grandit entre les deux groupes - une hostilité plus féroce que jamais auparavant qui avait eût cours entre les shaykhis et les Balasaris (la majorité des chiites).

* Evènements à Karbila après la mort de Siyyid Kazzim :

Dans le but de tracer les origines de cette scission dans le shaykhisme, examinons brièvement ce qui eût lieu à la mort de Siyyid Kazim, en particulier en ce qui concerne la fondation initiale du babisme comme école de pensée dans la communauté shaykhie. Malheureusement, nos sources en ce qui concerne cette période sont à la fois restreintes et partisanes, et il est nécessaire de faire un grand effort de lecture entre les lignes pour même déterminer un contour approximatif de ce qui se passa. Pour rendre les choses plus difficiles, quelques unes de nos sources sont strictement contemporaines. La grande majorité date d'après la division babi/ Karim Khani et beaucoup d'entre elles de beaucoup plus tard.

Karim Khan Kirmani lui-même a déclaré que Siyyid Kazim n'avait pas indiqué de successeur, et qu'à la mort du siyyid, nombre de chefs acquérirent une suite tandis que nombre de ses disciples se dispersèrent dans divers lieux. (1) Que cette confusion considérable existait dans les esprits des disciples du siyyid après sa mort est aussi manifeste des déclarations dans un traité en arabe par un babi de la première heure de Karbila qui avait été lui-même parmi ses disciples. Cette personne (qui reçut le nom quelque peu curieux de al-Qatil ibn al-Karbala) déclare que "ceux parmi les élèves (al-tullab) qui étaient munis de discernement furent dans la confusion pour savoir où aller et à qui ils devaient se raccrocher" (2) et indique qu'il ne savait pas lui-même tout d'abord où se tourner". (3)

Selon cette source, les élèves allèrent à Mulla Hasan Gawhar et Mirza Muhit Kirmani, les élèves les plus éminents du feu siyyid alors à Karbila, et ils demandèrent si ils avaient entendu quelque chose de Siyyid Kazim en ce qui concerne sa succession. Le premier dit qu'il n'avait rien entendu. Le second commenta qu'il avait entendu quelque chose mais qu'il ne dirait pas ce que c'était à ce moment-là, ordonnant simplement à ses chercheurs de ne pas se disperser mais de rester à Karbila. Les instructions de Mirza Muhit de rester reçurent une corroboration apparente dans ce que al-Qatil décrit comme "une rumeur sans fondement" qui devint courante à ce moment-là dans le sens où Siyyid Kazim avait dit "la chose sera rendue manifeste un an après moi". Comme résultat, les élèves du siyyid hésitèrent à quitter Karbila pendant une période de 4 mois (ce seront les mois de Muharram, Safar, Rabi'I et Rabi' II, correspondant approximativement à février, mars, avril et mai) pensant que Muhit pourrait être vrai dans ses revendications. Il apparaîtra cependant que nombre de ces élèves devinrent désillusionnés avec Mirza Muhit, le rejetant et se dispersèrent de Karbila. (4)

Cette version des évènements est corroboré dans son essentiel par Mirza Husayn Khan Dakhil, le fils de Mulla Husayn Dakhil, un shaykhi qui avait vécu à Karbila abec Mulla Husayn Bushru'i et qui plus tard devint babi. Mirza Husayn Khan écrit que "après la mort de feu sayyid, ses compagnons se dispersèrent, et de qui que ce soit qu'il entendait un appel, ils allèrent à la recherche du sahib-i-amr ("Porteur de la Cause") (5). Cela à son tour corrobore beaucoup le récit ultérieur baha'i donné par Mulla Muhammad Zarandi, Nabil dans son récit. Zarandi déclare que "pendant un temps, la peur et l'anxiété remplirent les coeurs des fidèles disciples de Siyyid Kazim", mais il indique que beaucoup d'entre eux étaient conscients que "Siyyid Kazim leur avaient ordonné de quiiter leurs maisons, de se disperser en long et en large, ... et de se dévouer eux-mêmes à la quête de Celui dont ils avaient si souvent fait allusion". (6) La même source indique que lorsque Mulla Husayn Bushru'i retourna à Karbila le 1 Muharram 1260/ 22 janvier 1844, il rencontra Mulla Hasan Gawhar, Mirza Muhit Kirmani et "d'autres fiures bine connues parmi les disciples de Siyyid Kazim", et que ces personnes firent des excuses variées pour ne pas quitter Karbila. (7)


* Revendications à l'autorité de l'école shaykhie :

Les premières revendications à la direction de la communauté shaykhie furent émises à Karbila. Les principaux revendicateurs étaient en fait les mentionnés ci-dessus Mulla Hasan Gawhar et Mirza Muhit Kirmani. Selon al-Qatil ibn al-Karbila'i, le premier réclama la tutelle (wisaya) et le deuxième "la superintendance" (nizara), mais il n'est pas clair si ces revendications furent faites en relation ou séparément. Tanabukani déclare finalement que ces deux hommes étaient des frères (8), bien qu'il semble être la seule source qui les relie de cette manière.

Mulla Hasan avait été l'un des plus proches disciples de Siyyid Kazim. Le siyyid le loua comme étant "cet homme érudit, accompli, hautement doué et sincère, muni d'une compréhension pénétrante et d'opinions justes (9) et lui confia une importante mission à Siyyid Mahdi Tabataba'i. Abd al-Husayn Nava'i parle de lui comme ayant acquis une suite suffisante pour être regardé par beaucoup comme le successeur réel de Siyyid Kazim à Karbila. (10) Que le Bab lui-même regarda Mulla Hasan avec une certaine importance est indiquée par une référence dans l'ancien Kitab al-Fihrist, écrit à Bushihr le 15 Jumadi II 1261/21 juin 1845, peu de temps après son retour du pèlerinage à La Mecque, dans laquelle une lettre à Mulla Hasan est listée comme l'un des ses travaux jusqu'à cette date. (11) Il est intéressant de noter que la preuve existe qui suggère que Mulla Hasan et Karim Khan Kirmani du temps de la vie de Siyyid Kazim avaient déjà eu un désaccord avec Mulla Yusuf Ali Ardibili, qui allait devenir plus tard l'un des proches disciples du Bab. (12)

Mirza Muhit, originellement connu comme Mirza Muhammad Husayn, était un oncle de Haji Muhammad Karim Khan Kirmani, et il avait été le tuteur des deux fils de Siyyid Kazim, Siyyid Hasan et Siyyid Ahmad. (13) Il allait rencontrer le Bab au cours du dernier pèlerinage, et il fut le récipiendaire de son premier ouvrage le plus important le Sahifa Bayna'l-Haramayn. (14) Selon Zarandi, Mirza Muhit vacilla entre une obéissance à Karim Khan Kirmani et une revendication à la direction personnelle de la communauté shaykhie. (15)

Mulla Hasan et Mirza Muhit ne furent pas cependant les seuls revendicateurs à la direction à Karbila. Les détails ne sont pas clairs, mais il apparaîtrait qu'à ce moment-là, la direction d'une section de la communauté shaykhie là-bas tomba dans les mains d'un des fils de Siyyid Kazim, Siyyid Ahmad. (16) Bien que l'influence de Siyyid Ahmad à l'intérieur de la communauté shaykhie resta largement restreint à l'Iraq, il semble avoir acquis une position d'un certain prestige avec la population shiite dans son entier, avec certains disent de la désignation et de la destitution du Gardien des clés du Tombeau de Husayn à Karbila. (17) Il rencontra finalement une fin tragique. Il fut assassiné dans une ruelle à Karbila par un groupe d'arabes le 17 Jumadi I 1295/ 19 mai 1878, manifestement pour des raisons religieuses, mais selon toute probabilité comme le résultat d'intrigue politique. (18)

Il semblerait que Siyyid Ahmad prit une partie du pouvoir du rôle politique de son père, mais en l'absence de plus d'informations, il est extrêmement difficile de déterminer la nature exacte de sa succession. Il fut lui-même supplanté par son fils Siyyid Qasim; qui devint aussi impliqué dans les troubles politiques. (19) Sous la direction de Siyyid Ahmad et de son fils, la communauté shaykhie de l'Iraq resta clairement séparée de ceux concentrés à Kerman et Tabriz et a survécu en particulier dans la région de Basra à ce jour.

En Iran, la demande pour la direction de la communauté shaykhie vint à se concentrer dans trois endroits : A Tabriz, l'homme qui revendiqua la direction des shaykhis fut Mirza Shafi Thiqat al-Islam Tabrizi, un mujtahid qui avait étudié sous Shaykh Ahmad et Siyyid Kazim à Karbila. (20) En dehors de lui, il y avait plusieurs autres shaykhis notables dans la ville, le plus remarquable de ceux-ci étaient Haji Mulla Mahmud Nizam al-Ulama et Muhammad Mamaqani Hujjat al-Islam. Nizam al-Ulama accomplit la distinction en tant que tuteur du alors prince couronné Nasir al-Din Mirza, en vertu de quelle position il allait plus tard présider à l'interrogatoire du Bab tenu à Tabriz en août 1848 et assisté par le prince, les fonctionnaires importants du gouvernement, les dignitaires religieux et d'importants membres de la communauté shaykhie (comprenant Mirza Ali Asghar, le Shaykhu'l al-Islam de la ville). (21) Mamaqani était aussi présent à ce tribunal, et il fut plus tard parmi les ulémas qui signèrent une fatwa pour la mort du Bab avant son exécution en juillet 1850. (22)

Comme Nizam al-Ulama, Mamaqani réussit à se faire lui-même respectable dans la communauté shiite dans sa grande majorité et sa famille alla tenir pendant un certain temps une position d'une importance considérable en Azerbaïdjan. (23) Bien que des incidents entre shaykhis et Balasaris eurent lieu de manière intermittente à Tabriz (notamment une rixe en 1850), il est clair que les notables shaykhis de cette ville étaient particulièrement désireux de s'identifier eux-mêmes avec le corps principal de l'Islam shiite. Ils émergèrent comme les figures importantes dans le procès, la condamnation et la punition du Bab pour hérésie. Ils étaient certainement plus en réussite dans ce rapprochement avec l'orthodoxie que n'était leur principal rival, Haji Muhammad Karim Khan.

* Haji Khan Kirmani :

Depuis que nous nous sommes occupés dans ce papier de la réonse de Karim Khan Kirmani au Bab et à ses revendications, il serait utile de donner certains détails à ce moment au sujet de son milieu et de sa carrière. Le père de Karim Khan, Ibrahim Khan Zahir al-Dawla, était un cousin et le beau-fils de Fath-Ali Shah, le second roi de la dynastie Qajare. (24) Au début du règen de Fath-Ali Shah, Ibrahim khan fut désigné gouverneur du Khurasan, étant plus tard transféré à l'administration de Kerman et du Balouchistan (25), une position qu'il tint de 1803 jusqu'à sa mort en 1824-25. (26) La relation de Ibrahim Khan avec la dynastie régnante fut renforcée par son mariage à Humayun Sultan Khanum Khanuman (27), la fille aîné de Fath-Ali Shah et une soeur de Husayn-Ali Mirza Farmanfarma et de Hasan-Ali Mirza Shuja al-Sultana, et par le mariage de deux de ses fils à deux autres filles du roi. (28) En plus de cela, Karim Khan lui-même fut plus tard marié à une fille de Muhammad-Quli Mirza Mulk Ara, le 3ème fils de Fath-Ali Shah.

Durant la période de 21 ans, où il tint l'autorité de Kirman, Ibrahim Khan rréussit à restaurer la prospérité et la sécurité dans une région qui était tombée dans un déclin sérieux suite au sac brutal de la ville de Kerman en 1794 par Aqa Muhammad Shah. Au cours de son mandat comme gouverneur, Ibrahim khan construisit plusieurs bâtiments importants, comprenant une madrasih, un bain public, et le palais du gouvernement; restaura nombre d'édifices en ruines; et répara le système local d'eau. Un homme profondément religieux, il montra de l'inquiétude à l'absence d'érudits religieux dans la région suite au sac et invita les ulémas d'Arabie, du Khurasan, et du Fars à venir pour vivre à Kerman. Ceux-ci incluaient Shaykh Ni'mat Allah al-Bahrani, Shaykh Abd al-Husayn al Ahsa'i (qui vivait à Sirjan) et Mulla Ali A'ma. (29) Il montra une faveur particulière à Shaykh Ahmad al-Ahsa'i qu'il rencontra en de nombreuses occasions à Yazd durant le séjour du Shaykh là-bas. Il a été dit que ce fut à travers l'influence de Ibrahim khan que Fath-Ali Shah invita le shaykh à Téhéran en 1808. (30)

On dit qu'Ibrahim Khan avait eu 40 femmes de qui il eût 20 fils et 21 filles. (31) La mère de Karim Khan était la fille de Mirza Rahim, le mustawfi de Tiflis, qui lui donna naissance

le 18 Muharram 1225/ 23 février 1810. (32) Il apparait avoir été le désir de son père que ce fils soit élevé comme un érudit, contrairement à ses autres fils, qui reçurent tous des postes administratifs à l'intérieur de la province de Kerman. Les récits du shaykhi décrivent Karim Khan comme un remarquable enfant qui commença à écrire très tôt et qui montra des signes d'une grandeur naissante.

A la mort de Ibrahim Khan, l'inévitable désaccord se fit parmi ses fils, mais on dit que Karim Khan avait évité de devenir impliqué dans cette dispute et continua ses études et ses dévotions. (33) En recherche du "shiite parfait", il s'associa avec diverses sectes, mais il fut finalement guidé vers Siyyid Kazim Rashti à Karbila. En dépit de certains obstacles, il voyagea à Karbbila, par Ispahan et Kermanshah (où il rencontra Shaykh Ali, un fils de Shaykh Ahmad al-Ahsa'i) et enfin rencontra Siyyid Kazim. On dit que le siyyid voyait une grande promesse dans Karim Khan et il l'accepta comme son élève. A un moment, il est noté que Karim Khan offrit au siyyid tous les biens dont il avait hérité de son père, bien que l'offre fut rejetée. Une offre suivante d'une taxe d'un cinquième (khums) de ses biens devant être payée à Siyyid Kazim fut cependant acceptée. (34)

La première visite de Karim Khan au siyyid eût lieu vers 1828 lorsqu'il avait 18 ans, et elle fut étendue dans le séjour d'une année. De retour à Kirman, il continua ses études et donna des cous à d'autres pendant un temps, avant de partir une fois de plus - cette fois accompagné par sa femme - pour Karbila. IL devint à présent un proche disciple de Siyyid kazim. Il reçut une louange considérable de son professeur et fit des progrès remarquables sous son instruction. Après quelque temps cependant, le siyyid ordonna à Karim Khan de retourner à Kirman dans le but d'instruire la population là-bas, pas vraisembablement sans peur que son association continue avec un membre influent de la famille Qajare puisse exciter les soupçons concernant ses propres motifs politiques. Vers environ cette période, Karim Khan se maria à sa demi-cousine, l'une des 23 filles de Muhammad-Quli Mirza Mulk Ara. A Kirman, il continua à correspondre avec Siyyid Kazim, dont la considération p est apparent pour lui est apparent dans de nombreuses lettres. Parmi celles-ci, il y a une courte lettre dans laquelle le siyyid écrit, en parlant de Karim Khan " son décret doit être obéit et tout ce qu'il préfère doit être fait; le rejeter est rejeter Dieu, le prophète, et les Imams bénis". (35)

A la mort de Siyyid Kazim, Karim Khan alors âgé de 34 ans, commença à réclamer pour lui-même la position de chef de la communauté shaykhie. En une courte période, il fut capable de s'attirer à lui-même la majorité des iraniens et nombre d'arabes shaykhis qui n'étaient pas devenus babis. En général, ces shaykhis qui devinrent disciples du Bab pendant un temps, seulement pour l'abandonner à une étape ultérieure dans le développement de ses doctrines, tendirent à se tourner vers Karim Khan comme alternative. A la fin de sa vie, Karim Khan eût à consolider sa position comme chef de la secte que la succession, après une brève dispute, passa à son second fils Haji Muhammad Khan (1263/1846-1324/1906), et de lui à son frère Shaykh Abu'l-Qasim Kha Ibrahimi, Sarkar Aqqa (1314/1896-1389/1969) et de lui à son fils, l'actuel chef de l'école, Abd al-Rida Khan Ibrahami, Sarkar Aqa.

Nos sources ne rendent pas claires les détails de comment Karim Khan établie sa position comme chef de la communauté shaykhie à Kirman. Cependant, un examen attentif de quelle preuve il est suggéré que, plutôt que de faire toute revendication ouverte à l'autorité, il attira simplement une suite en émergeant comme le principal représentant de certaines vues et tendances qui plaisaient à une grande partie de l'école. Sa production prodigieuse d'ouvrages sur de nombreux sujets et la simplicité comparative de la plupart de ses écrits persans lui assurèrent la propagation rapide de sa célébrité et une grande popularité. L'émergence du Bab se révéla être une aide particulière pour lui en consolidant son influence avec cette partie de l'école shaykhie à laquelle il fit sa demande la plus forte. Cela lui donna l'opportunité de rendre clair sa position sur l'importante question de la relation du shaykhisme au shiisme comme un tout et de définir son attitude envers ce qu'il regardait comme des visions shaykhies hétérodoxes. Tandis qu'il conservait l'identité de l'école, Karim Khan et ses successeurs s'efforcèrent d'intégrer aussi loin que possible dans la communauté orthodoxe, largement en minimisant ces éléments dans l'enseignement original shaykhi qui se heurtait avec une grande véhémence avec les vues traditionnelles ou existantes, et en insistant ces aspects qui affirmaient leur similitude avec les croyances shiites acceptées.

Cette accentuation peut être vue à travers les ouvrages de Karim Khan, mais nous pourrions utiliser la section 17 de son Risalay-i-Si Fasl, écrite ne 1269/1853. Cette partie fut écrite en réponse à la demande de "fournir une explication des croyances du shaykhisme" e t commence avec les mots :
"Si vous souhaiteriez une brève réponse, nos croyances sont les croyances de tous les 12 shiites; quoi que les shiites agréent en ce qui concerne les principes de la religion, nous confessons les mêmes, et quoi qu'ils rejettent, nous les rejetons aussi. Nous regardons le consensus (ijma) des shiites sur la base (usul) et les subsidiaires (furu) de foi comme évidente et prouvée".
Le reste de la section est un résumé des croyances standards shiites sur Dieu, le prophète et les Imams. (36)

Cette tendance vers l'orthodoxie reçut un élan ajouté par l'émergence du Bab comme cible identifiable et vulnérable pour les attaques concertées aussi bien des shiites conventionnels que les shaykhis. Le fait que le Bab et tous ses principaux disciples aient été des élèves de Siyyid Kazim, avec la vénération donnée par les babis à Shaykh Ahmad et Siyyid Kazim comme précurseurs du mouvement, ou comme "les deux précédents babs", plaçaient les shaykhis restants en sérieux danger d'être reliés de très près avec le babisme dans les esprits du public et des ulémas. Tout d'abord, cela signifie simplement la continuation de l'ostracisme de l'école shaykhie par beaucoup de la communauté orthodoxe. Mais après peu de temps, cela commença à comporter le risque de persécution physique comme les babis en venaient aux armes et devinrent les objets d'attaques concertées du gouvernement et de la population. Dans le but de compenser les implications malvenues de leur origine mutuelle, certains shaykhis ulémas, comme nous l'avons vu, se révélèrent désireux de prendre un rôle important dans l'attaque théologique, judiciaire et même physique sur les babis.

Pour Karim Khan, l'émergence d'une telle cible se révéla la clé pour établir son propre rôle comme défenseur de la doctrine shaykhie contre les "vues hérétiques" des shaykhis babis et comme le chef du rapprochement avec l'orthodoxie. Un tel rôle lui fit un clair focus pour les éléments moins radicaux dans l'école. Son attaque du Bab, perpétrée de la chaire et en écrivant et en disséminant 4 réfutations étendues, eurent la vertu d'être d'un côté négatif dans son rejet sans compromission du babisme comme une innovation (bid'a) essentiellement relié avec le shaykhisme, et de l'autre côté, positive dans sa consolidation de la position orthodoxe shiite qu'il s'efforça d'adopta pour l'école. Il est important de noter que, dans toutes ces 4 réfutations, et particulièrement la première Izhaq al-Batil , considérablement beaucoup d'espace est dédié à argumenter en faveur de la doctrine orthodoxe plutôt que de condamner la croyance babie.


* Circonstances précédant la revendication du Bab :

Dans le but de comprendre la nature de la réfutation de Karim Khan du Bab cependant, il sera nécessaire de porter un regard nouveau, quoique bref, sur certains développements importants dans la première année ou suivante du mouvement babi. Nous avons vu que pour une période d'environ 4 mois après la mort de Siyyid Kazim, la communauté shaykhie de Karbila se trouva elle-même incapable d'initier quelque action positive pour déterminer la succession de son chef défunt. Alors, comme al-Qatil ibn al-Karbila'i le déclare, une cassure se passa avec Mirza Muhit Kirmani et la population commença à se disperser. Cette dispersion pourrait bien avoir été initiée, et fut certainement menée par un jeune shaykhi d'environ 31 ans, Mulla Husayn Bushru'i, qui était retourné à Karbila peu de temps après la mort du siyyid, après une absence d'environ 3 ans. Durant cette période, il avait voyagé à Isfahan et Mashhad à la demande de Siyyid Kazim dans le but de clarifier la position shaykhie à Siyyid Muhammad Baqir Shafti et Haji Mirza Askari, alors Imam-Jumih de Mashhad. (37)

Mulla Husayn apparaît avoir été l'un de nombre de shaykhis qui croyaient que Siyyid Kazim avait donné des indications que l'avènement de l'Imam caché et l'ère de la "réalité intériere" (batin al-batin) était imminente. Ce n'est pas suggérer qu'ils attendaient que l'Imam lui-même soit rendu connu à la mort de Siyyid Kazim, mais qu'ils croyaient que les premiers signes de son apparition et les événements préparatoires à cela apparaîtraient bientôt. L'une des sources les plus précoces indique qu'une telle attente était courante, tout du moins parmi la population shaykhie de Karbila, est le traité par al-Qatil ibn al Karbila'i référé ci-dessus. Cet auteur insiste sur le fait que Siyyid Kazim faisait constamment allusion à "une cause" (amr) qui apparaîtrait à sa mort et qui ne laisse aucun doute qu'une partie considérable de la communauté shaykhie espérait pour le début de la fin, comme cela le fut.

La corroboration qu'une mesure considérable d'attente messianique voilée était courante parmi les shaykhis de Karbila à cette période pourrait être trouvée dans une lettre écrite par Qurrat al-Ayn en 1261/1845 (vers la même période que le traité de al-Qatil ibn al-Karbila) dans laquelle elle cite Siyyid Kazim comme ayant parlé ainsi à l'aube de sa mort : "O Peuple! ma mort est proche, mais vous n'avez pas compris ce que je vous avait dit, ni vous n'avez compris mes buts. Après moi il apparaitra une grande cause et un test sévère et vous tomberez dans les désaccords les uns des autres. Mais nous aurons comme un héraut (mubashshir) pour cette grande cause". (38)

Une nouvelle fois, elle cite comment quelqu'un demanda au siyyid "O Seigneur, qui sera le porteur de la Cause après vous?". Il répondit "Dieu à avec Lui une Cause qu'il amènera à maturité". Depuis que cette dernière déclaration était ce qu'Ali al-Samiri, le dernier des 4 portes qui avaient suivi le 12 ème Imam, avait dit lorsqu'on lui demandait "Qui sera le Bab après vous?", la population pensa que la Cause à laquelle Siyyid Kazim faisait allusion était identique à celle des 4 portes durant la période de la moindre occultation de l'Imam caché. Mais Siyyid Kazim déclara clairement "Notre Cause n'est pas comme celle des portes". (39) L'apparition du Bab représenta clairement pour beaucoup une cassure distincte avec les modes charismatiques du shaykhisme, et une poussée dans une nouvelle direction. Cela allait être le début d'une nouvelle phase dans l'histoire, le commencement des derniers jours amenant à l'apparition et au triomphe de l'Imam promis.

Plus tard les sources babies et baha'ies ont télescopé les questions en déclarant que les prédictions de Siyyid Kazim menèrent directement à la reconnaissance de l'Imam promis en la personne de Siyyid Ali-Muhammad Shirazi, seulement quelques mois après la mort de Siyyid Kazim. En fait, le Bab ne revendiqua pas être le retour de l'Imam caché jusqu'à la période de son emprisonnement à Mah-Ku en 1847-48. Ces shaykhis qui le rencontrèrent à Shiraz en 1844 et peu de temps après, l'acceptèrent comme le représentant (na'ib) ou la porte (bab) de l'Imam, qui rendrait les choses prêtes pour l'apparition de l'Imam une fois que le monde serait prêt.

Des lettres de nombre des premiers babis qui avaient été shaykhis, comprenant al-Qatil ibn al-Karbila'i, rendent clair que l'acceptation de Siyyid Ali-Muhammad comme le Bab fut facilitée par la reconnaissance antérieur de la part de certains shaykhis du moins de Shaykh Ahmad al Ahsa'i et Siyyid Kazim Rashti comme "les deux portes précédentes", ou comme "le Shaykh et Bab" (al-Shaykh al-Bab) et "le Siyyid et bab (al-Sayyad al-Bab) (40), ou "le premier Bab" et "le second Bab" (41).nommé Nuqtat al-Kaf, probablement écrit dans le début des années 1850, se réfère de manière identique à Shaykh Ahmad et Siyyid Kazim comme "ces deux puissants Babs". (42) Le Bab lui-même parle de Siyyid Kazim comme "la porte précédente de Dieu" en plus d'une occasion. (43) Ce n'est pas naturellement une preuve que Siyyid Kazim par exemple, parlait comme un "Bab" de son temps, mais cela démontre que la référence à lui comme tel était parfaitement acceptable à un groupe de ses disciples en une courte période de sa mort, même si seulement comme la confirmation d'une conviction non exprimée.

Nous retournerons brièvement à la question des revendications initiales du Bab, mais tout d'abord il serait utile de remplir dans les détails de comment il arriva à leur rapporter. Mulla Husayn Bushru'i et nombre d'autres shaykhis, après consultation conformément aux désirs de Siyyid Kazim, se retira dans la Masjid al-Wali, une mosquée à Koufa pour s'engager dans la solitude (i'tikaf) pendant la période standard de 40 jours (arba'in) commune parmi les soufis et d'autres. Nabil-i-Zarandi, écrivant longtemps après ces événements, apparait limiter le nombre de participation à la retraite à ceux qui allaient plus tard devenir les premiers disciples du Bab. Il donne de cette façon l'impression qu'une simple division eût lieu entre ceux qui partirent à la recherche d'un successeur à Siyyid Kazim et en vertu de cette recherche seuls à découvrir le Bab, et ceux qui s'étaient préparés à attendre la suite des évènements. Finalement, un nombre tout à fait grand apparait avoir été engagé dans la retraite. Mirza Husayn Hamadani, l'auteur de la Tarikh-i-Jadid, rapporte qu'il était présent à la retraite dans la mosquée à Koufa (manifestement une fiction de commodité de sa part) et qu'il vit là-bas, en dehors de plusieurs de ceux qui devinrent plus tard des disciples du Bab, un Mirza Abd al-Hadi, un Mulla Bashir et "beaucoup d'autres érudits et d'hommes dévoués qui s'étaient retirés dans la solitude". (44) Fadi'l Mazandarani cite Haji Siyyid Khalil Mada'ini, un chef tribun qui avait étudié sous Siyyid Kazim, comme étant aussi présent. (45)

Après la célébration de la naissance du prophète le 12 Rabi I/1 avril , Mulla Husayn Bushru'i quitta Koufa avec son frère et son cousin, se dirigeant vers Kirman avec l'intention de rencontrer et de consulter là-bas avec Muhammad Karim Khan. Que cela était son but est confirmé par Shaykh Muhammad Taqi Hashrudi, un babi de la première heure de l'école shaykhie, dans son Abwab al-Huda, où il cite Mulla Husayn comme ayant ainsi décrit ses objectifs à lui en personne. (46)

Une corroboration ultérieure pour cela allait être trouvée dans une histoire manuscrite sans titre de la période par Ahmadce, ibn Abu'l-Hasan Sharaf Shirazi. L'auteur cite un babi qui avait accompagné Mulla Husayn à Shiraz comme suit : "Il [Mulla Husayn], sur cela préparé à aller à Shiraz, et habitué à me dire, en route : "Cela n'est pas défini où je dois aller; mais je crois que je pourrais aller à Kerman et voir Haji Muhammad Karim Khan, comme cela pourrait être que le siyyid [ Siyyid Kazim] signifie que j'entrerai au service de l'Imam à travers lui". Dans cette croyance, nous allâmes à Shiraz". (47)

La route prise par Mulla Husayn et ses compagnons passait cependant à travers Bushihr et Shiraz, où il sera vu qu'ils découvrirent Siyyid Ali-Muhammad Shirazi. Selon un récit, Mulla Husayn dit à Mirza Abd al-Wahhab Khurasani que "depuis que le Siyyid Ali-Muhammad m'avait honoré de son amitié durant un voyage que nous fîmes ensemble aux tombeaux sacrés [ de Karbila et de Najaf], j'ai tout de suite atteint Shiraz pour découvrir sa demeure". (48) D'autres sources confirment que Mulla Husayn avait finalement vu le Bab durant le dernier séjour à Karbila en 1841, probablement peu de temps après le premier départ pour Isfahan. (49)


* Le Bab à Karbila :

Le Bab avait vécu pendant quelques 7 mois à Karbila, du printemps à l'automne de 1841, suivie d'une période de plusieurs années passées dans le port de commerce de Bushihr. Influencé sans doute par le fait que ses oncles et ses parents "étaient parmi les amoureux et les admirateurs de Shaykh Ahmad et de Siyyid Kazim" (50), il assista aux classes du siyyid et semble avoir été reçu en nombre d'occasions avec une attention considérable.

H.M. Balyuzi a noté que "ces visites occasionnelles ne faisait pas et ne pourrait faire de Lui un élève ou un disciple de Siyyid Kazim". (51) Tandis qu'il est certainement correct dans le sens que le Bab ne termina jamais un cours complet d'études sur la base de quoi il pourrait avoir reçu un ijaza par le siyyid ou d'autres mujtahids, c'est trompeur en terme de la propre attitude du Bab envers Siyyid Kazim. Dans la Risalay-i-Mulk, l'un des premiers ouvrages du Bab, écrite dans la période de vie que le siyyid, il parle de lui comme "mon seigneur, mon soutien, et mon professeur" (Sayyidi wa mu'tamadi wa mu'allimi) (52)., tandis qu'il se réfère à lui-même dans une prière comme ayant été "l'un des compagnons de Kazim, puisse mon esprit être son sacrifice" (53). De similaires références peuvent être trouvées en nombre dans d'autres lettres de la première heure du Bab. (54)

Plusieurs sources indiquent que, au cours de son séjour à Karbila et en particulier ses visites à Siyyid Kazim, le Bab devint familier avec lui et attira un certain nombre d'attention de nombre de shaykhis, beaucoup d'entre eux devinrent plus tard ses disciples. (55) Ces personnes comprenaient Mulla Sadiq Khurasani, Shaykh Hasan Zunuzi, Mulla Ahmad Mu'allim Hisari, Siyyid Jawad Karbila'i, Mirza Muhammad Rawda-Khwan Yazdi (une future "Lettre du Vivant"), Mirza Muhammad-Ali Nahri, Mirza Hadi Nahri et Mulla Ja'far Qazvini. Mulla Husayn Dakhili, le fils de Mulla Husayn Dakhil Maraghi'i, déclare dans un manuscrit inachevé que son père rencontra le Bab avec Siyyid kazim et qu'un groupe d'amis communs avaient l'habitude de parler à son sujet avant la mort du Siyyid. Ce groupe comprenait Mulla Ahmad Ibdal Maraghi'i (une autre future "Lettre du Vivant"), Aqa Muhammad Hasan, Aqa Muhammad-Husayn Ughli Maraghi'i (Khala) et Mulla Ali Ardibili. (56) Que le Bab ait rencontré et servit Siyyid Kazim et qu'il fut tenu en respect pendant qu'il était à Karbila est admis par Karim Khan dans sa première attaque sur lui Izhaq al-Batil, bien qu'il montre qu'il ne le rencontra jamais lui-même. (57)


* La première revendication du Bab :

La première revendication de Siyyid Ali-Muhammad à être le "Bab" fut faite, selon sa propre déclaration dans le Bayan persan à Mulla Husayn Bushru'i le soir du 22 mai 1844. (58) Trois semaines avant cela, le 4 mai, un autre groupe de shaykhis partit de Karbila pour Shiraz, voyageant par mer selon al-Qatil ibn al-Karbila'i. (59) La même source déclare que ce groupe consistait en 7 personnes, nommément Mulla Ali Bastami, Mulla Abd al-Jalil (Urumi), Mirza Muhammad-Ali Qazvini, Mulla Hasan Bajistani, Mulla Ahmad (Ibdal) Maraghi'i, Mulla Mahmud Khu'i et Mulla Muhammad Miyami. (60) Zarandi cependant, en écrivant de ce que devait être le même groupe, oublie ce dernier nom et en ajoute 7 autres, amenant le total à 13. (61)

Ce groupe de 13 rencontra le Bab individuellement et accepta ses revendications, étant dénombrés par lui parmi les "Lettres du Vivant" (huruf-i-Hayy), apparemment identique avec le groupe référé ailleurs comme "précurseurs" (sabiqun). Celui-ci comprenait Mirza Muhammad-Ali Qazvini et son frère Mirza Hadi, le premier d'entre eux était le beau-frère de Fatima Khanum Baraghani (Tahirih), nommée Qurratu'l-Ayn par Siyyid Kazim Rashti. Cette femme avait acquis une réputation en tant qu'érudite remarquable et radicale shaykhie (alima) et allait devenir un centre pour la controverse sans fin suite à l'acceptation du Bab. Sur la recommandation de son beau-frère, elle fut inclut par le Bab dans sa liste de "Lettres du Vivant", bien qu'elle vivait alors à Qazvin. Le dernier membre du groupe était un jeune étudiant du Mazindaran qui avait, semble t-il, aussi été engagé dans la retraite à la mosquée de Koufa, mais qui avait voyagé de manière indépendante à Shiraz. Mulla Muhammad-Ali Barfurush, plus tard connu comme Quddus, devint un proche favori du Bab et finalement mena le soulèvement babi dans sa province natale en 1848. Au moment de son arrivée à Shiraz, Muhammad-Hasan et Muhammad-Baqir, le frère et le cousin de Mulla Husayn Bushru'i avaient aussi rejoints les rangs des premiers disciples du Bab.

Avant de continuer à décrire comment ce groupe propagea les revendications du Bab à leurs compatriotes shaykhis, il serait utile de consacrer quelques paragraphes à une discussion de ce que c'étaient que ces revendications. Les sources baha'ies ont tendance à attribuer plus tard au Bab, des revendications plus développées rétrospectivement à la période initiale de son ministère, résultant d'une sérieuse distorsion dans le motif dans lequel la pensée du Bab se développa. La nature des premières revendications du Bab est indiquée de diverses manières dans plusieurs passages de ses écrits dans les 2 premières années de sa carrière.

Dans une prière, il écrit qu'il est le "porteur" de la connaissance comme Siyyid Kazim et que, si Dieu aurait à révéler une autre cause, cela serait un grand réconfort; autrement, dit-il, il n'a pas revendiqué quelque chose et ne déclare pas qu'il est le "porteur" de quelque autre cause que celle qui est mentionnée. (62) Dans la même prière, il continue à dire que les jours de "sa preuve" (hujja) sont proches - une indication que l'Imam caché était attendu apparaître bientôt. De similaires références de l'apparition imminente de l'Imam pourraient également être trouvées dans le Qayyumu'l-Asma. Comme nous le verrons brièvement, une intense attente messianique vint à caractériser beaucoup de la propagande babie dans la première année et les suivantes après la déclaration initiale du Bab.

Dans la page d'ouverture du Qayyumu'l-Asma, le Bab écrit : "Dieu a décrété que ce livre serait envoyé en interprétation de la sourate de Joseph, de Muhammad ibn Hasan Ali ibn Muhammad ibn Ali ibn Musa ibn Ja'far ibn Muhammad ibn Ali ibn Husayn ibn Ali ibn Ali Talib [ c'est-à-dire du douzième Imam, le Qa'im promis] à son serviteur que cela pourrait être la Preuve de Dieu révélée du Souvenir al-Dhikr, un titre grandement utilisé par le Bab à cette époque] envers toute l'humanité. (63) De la même manière, dans le passage d'ouverture de la Sahifa Makhzuna, il écrit : "C'est le livre puissant, caché que Dieu à faire descendre sur Sa Preuve, Muhammad ibn Hasan [c'est-à-dire le 12ème Imam]. le Baqiyyat Allah, Seigneur de l'Age [titres du 12ème Imam], l'a, dans son retour, délivré à sa Porte (Bab), le Souvenir, qu'il puisse être la claire preuve de Dieu du Souvenir envers tous les mondes". (64) Dans son ultérieur petit Sahifay-i-Adiyya écrit durant son séjour à Shiraz suite à son pèlerinage, le Bab écrit : "En dehors de sa bonté, l'Imam caché, puisse Dieu hâter son avènement, a choisi l'un de ses serviteurs de parmi les personnes de l'Iran, et les descendants du prophète dans le but de protéger la foi de Dieu". (65)

Lorsque, à une date ultérieure, le Bab déclara finalement être l'Imam caché, il ne chercha pas à dissimuler la nature de ses premières revendications. Cela est rendue évident par le Dala'il-i-Sab'a écrit en prison en Azerbaïdjan :

"Considère la grâce du Promis qui, en ayant étendue sa miséricorde au peuple de l'Islam qu'il puisse leur apporter le salut, combien celui dont la station est celle en premier de toutes les choses créées et la manifestation du verset "En vérité, je suis Dieu", se révéla lui-même comme la Porte du Qa'im de la famille de Muhammad et dans son premier livre recommanda l'observance des lois du Coran afin que ces hommes ne puissent pas être troublés par un nouveau Livre et une nouvelle Cause". (66)

Mirza Muhamma-Ali Zunuzi (qui fut exécuté avec le Bab en 1850), écrit dans un dialogue entre lui-même et un érudit shaykhi que les "personnes au début croyaient que le Bab était envoyé par l'Imam caché" et continue de dire que, au début de son ministère, le Bab maintint que ses paroles étaient au-dessous de celles de l'Imam, bien que plus grandes en rang que celles de Shaykh Ahmad al-Ahsa'i ou Siyyid Kazim Rashti, revendiquant lui-même être un interprète du Coran, tandis que ses disciples observaient fidèlement la loi islamique. (67) Cela est grandement confirmé par les déclarations du Bab lui-même dans sa Sahifay-i he Adliyya où il écrit : "La signification et la forme d'expression de tous les versets qui Dieu a contribué à faire couler de ma bouche ne sont réellement rien lorsque cela est comparé avec une simple lettre du Livre de Dieu [ Coran] ou les mots des personnes de la Maison de Pureté [les Imams]" et encore "les mots qui sont sortis de ma bouche et de ma plume et ceux qui couleront, avec la permission de Dieu dans le futur, ne pourront jamais égaler une seule lettre des prières du peuple de la Pureté [ les Imams] car ils demeurent dans l'essence de la Volonté de Dieu tandis que tous les autres sont sujets à l'influence de leurs actions". (68)

Comme déclaré au-dessus dans certains des passages cités, à ce moment le Bab ne cherchait pas à abroger le Coran ou le système de la loi islamique (shari'a). Dans le Sahifay-i Adliyya, il rend ce point explicite lorsqu'il écrit : "Depuis qu'il ne peut y avoir aucun changement décrété pour [la foi de Dieu], ce système béni ne sera jamais abrogé. Non, "ce que Muhammad a déclaré légal restera légal le Jour de la Résurrection, et que ce qu'il a déclaré illégal restera illégal jusqu'au Jour de la Résurrection". (69) De la même manière, dans une lettre à Qurratu'l-Ayn, remarquable pour son désir d'abolir le code islamique, il écrit : "Soyez assurée que toutes les formes externes de la shari'a sont observées. Quiconque néglige la moindre de ses lois sera comme si il a négligé toutes ses lois". (70) Dans une lettre écrite pas avant son séjour à Isfahan, il maintient que "je n'ai instruit quiconque sauf [d'observer] les lois du Coran". (71)

Son premier groupe de 17 disciples resta pendant un court moment avec le Bab, étant instruit par lui et faisant des copies de ses premiers écrits, comprenant le commentaire de la sourate al-Baqara, le Qayyumu'l-Asma, le Sahifay-i Makhzuna et un ziyarat-nama pour l'Imam Ali. Puis ils se dispersèrent de Shiraz, voyageant dans différentes parties de l'Iran et au-delà dans le but de familiariser les personnes de ces régions avec les revendications du Bab. A travers t et ces "précurseurs" et les hommes qu'ils rencontrèrent et qu'ils convertirent, les revendications du nouvel enseignant furent rapidement connues, principalement dans les communautés shaykhies dans les régions qu'ils visitèrent. Mulla Yusuf Ardibili réussit à convertir la plupart ou tous de la grande population shaykhie de Milan en Azerbaïdjan. (72) Mulla Ahmad Ibdal Maraghi'i fit au courant Mulla Husayn Dakhil Maraghi'i avec les revendications du Bab. Ce dernier en retour voyagea à Shiraz, seulement pour trouver que le Bab était parti en Arabie en pèlerinage. De retour à Maragha, il fit un point d'honneur de dire aux shaykhis dans chaque ville et chaque village qu'il traversa de parler de l'apparition du Bab, et il réussit à convertir la plupart des shaykhis à Maragha elle-même. (73) Mulla Jalil Urumi fut ordonné d'aller à Qazvin, où il se maria et resta pendant 3 ans à enseigner le babisme. Ses convertis furent principalement des shaykhis de la ville. (74)

De cette manière, une section croissante de l'école shaykhie suivit le Bab dans la période de ses premières revendications, même quand, comme il arriva à maragha par exemple, beaucoup de ceux-là l'abandonnèrent 3 ans plus tard lorsqu'il assuma la station de Qa'im et abrogea formellement la loi islamique. L'unité du Shaykhisme fut secouée de manière irréparable, et un noyau de babis convaincus fut créé, préparés de tout leur coeur à mettre en pratique les changements radicaux implicites dans les revendications ultérieures du Bab.


* L'impact de la revendication du Bab à Karbila :

L'impact le plus destructeur fait par la dissémination de la propagande babie sur le monde shaykhi eût lieu au coeur du monde, à Karbila. Al-Qatil ibn al-Karbila'i déclare que Mulla Ali Bastami et ses compagnons retournèrent à Karbila le 11 août et continuèrent à enseigner ce qui était autorisé par les revendications du Bab. (75) D'autres sources cependant suggèrent que Mulla Ali, accompagné vraisemblablement par un ou deux autres des "Lettres du Vivant" arrivèrent là-bas vers octobre. (76)

Mulla Ali alla tout d'abord à Najaf, où il présenta une lettre du Bab à Shaykh Muhammad Hasan Ra'is al-Ulama, le prêtre shiite principal de cette période. (77)

Il n'est pas difficile de comprendre les raisons du Bab d'écrire au Ra'is al-Ulama. Il était le seul marja al-taqlid pour les shiites persans en Iraq et par conséquent, pour tout l'Iran. Il se trouve à mi-chemin entre le chef reconnu largement du passé immédiat, tels que Aqa Muhammad-baqir Bihbihani, Siyyid Muhammad-Mahdi Tabataba'i Bahr al-Ulum, Shaykh Ja'far Najafi, Shaykh Muhammad-Baqir Shafti, Shaykh Ahmad al-Ahmad al-Ahsa'i et d'autres, et son propre élève remarquable, Shaykh Murtada Ansari, qui allait devenir le premier mujtahid à être reconnu comme marja du monde shiite tout entier. Dans le violent rejet du Shaykh Muhammad Hasan des revendications du Bab, nous pouvons voir, pas tant la réponse d'âges révolus d'un système fermement retranché et rigide d'orthodoxie à de nouvelles idées, mais plutôt une action défensive de la part des représentants principaux de la classe mujtahid (alors au bord d'une suprématie presque universelle à l'intérieur du shiisme du 12ème Imam) contre une revendication à une beaucoup plus autorité à longue portée et directe - une revendication qui menaçait de supplanter toute la structure ecclésiastique de l'Islam shiite. (78)

De manière significative, Nabil indique qu'ils y avaient des shaykhis parmi les disciples de Shaykh Muhammad-Hasan et qu'ils se joignirent avec les ulémas non shaykhis en condamnant Mulla Ali comme hérétique et en l'expulsant de Najaf. (79) Si cela est ainsi, cela montre clairement combien, depuis le début, les revendications du Bab servaient comme des moyens d'unifier les intérêts des shaykhis et des Balasaris en fournissant une cible qui pourrait à la fois le condamner comme hérétique.

En dépit de cette rebuffade initiale, l'enseignement de Mulla Ali parmi les shaykhis à Karbila et plus tard de la prison à Bagdad, fut hautement un succès et résulta dans de grands nombres de convertis. Cela comprenaient Shaykh Muhammad Shibl al-Bagdadi, qui avait été le représentant de Siyyid Kazim à Bagdad; Shaykh Bashir al-Najafi, un mujtahid de 75 ans; Shaykh Sultan Karbila'i; et Shaykh Salih Karimi. (80) Il apparait aussi avoir rencontré et conversé avec Qurratu'l-Ayn, qui était arrivée récemment à Karbila de Qazvin.

Après le procès de Mulla Ali en janvier 1845 et sa déportation de Bagdad à Istanbul quelques mois plus tard, le noyau de babis shaykhis qu'il laissa derrière continua à gagner d'autres personnes du côté du Bab, réalisant une brèche permanente dans la communauté shaykhie d'Iraq. Durant son séjour là-bas, Mulla Ali avait en fait crée quelque chose d'une ferveur parmi les shaykhis de la région.

Il avait déjà existé un sentiment d'attente messianique à Karbila et Bagdad, notamment parmi la communauté shaykhie là-bas. Selon al-Qatil ibn al-Karbila'i, ceux qui avaient accepté la Cause du Bab sans, à ce moment-là, connaître quoi que ce soit de son identité, attendaient que "la cause leur soit révélée et que le voile leur soit levé afin que le secret puisse les conquérir en l'année 1261". (81) Il cite Haji Mulla Ja'far Kirmanshahi comme disant qu'il était avec Shaykh Ahmad durant la dernière préparation pour son dernier voyage à La Mecque en 1826. Certaines personnes demandèrent au Shaykh en ce qui concerne les signes de l'apparition de l'Imam, et il répondit simplement "61". (82)

Selon al-Karbila'i, des juifs de Karbila se référèrent à la cause de l'apparition du Bab comme étant "ce que nous attendions dans le mois de Rabi I de l'année 61 (83)", tandis que beaucoup de sufis, en particulier ceux de l'ordre Shah Ni'matu'llahi, étaient en train d'espérer que l'Imam apparaisse - al-Karbila'i avait entendu 25 ans auparavant certaines prophéties d'eux se référant à l'année 61 (84). Tout le monde, écrit-il, attendait que le Promis apparaisse de son propre groupe, et il cite de manière spécifique ici les soufis, les balasaris, les isma'ilis, d'autres shiites (probablement ceux qui ne sont pas opposés au shaykhisme) et même les sunnites. (85) Combien large ce sentiment d'attente était réellement en dehors des cercles des écoles shaykhis (et même à l'intérieur de ces cercles) est extrêmement difficile à dire, mais il y a une preuve que cela n'était pas restreint à cette école.

Le but du Qayyumu'l-Asma, l'un des ouvrages du Bab apporté par Mulla Ali aux tombeaux était, des mots du Major Rawlinson, l'agent politique britannique à Bagdad "de préparer le monde musulman pour la manifestation immédiate de l'Imam et d'identifier l'individu à qui les émendations du texte [ de ce qui était regardé comme une copie corrompue du Coran] étaient déclarées avoir été révélées, comme son précurseur inspiré et véritable" (86). L'arrestation et le procès de Mulla Ali fit peu pour calmer l'agitation croissante et l'attente messianique; dans son récit du procès, Rawlinson écrit : "Je comprends qu'une inquiètude considérable à commencé à s'afficher elle-même à Karbila et à Nejef, en ce qui concerne la manifestation attendue de l'Imam, et je suis plein d'appréhension que les mesures maintenant en route augmenteront plutôt qu'apaiseront l'excitation". (87)

L'excitation que cette activité souleva fut par la suite intensifiée par l'arrivée de nouvelles que le Bab, en partant pour le pèlerinage à La Mecque en septembre 1844, avait dit qu'il révélerait sa Cause à La Mecque, entrerait à Karbila et accomplirait les prophéties. Dans diverses lettres, il appela ses disciples à se réunir ensemble dans Karbila dans le but d'aider le Qa'im lorsqu'il apparaîtra. (88) De grand nombre de babis se dirigèrent vers Karbila pour attendre l'arrivée du Bab, beaucoup d'entre eux, apparaîtrait-il, se préparant à lancer une jihad en compagnie de l'Imam (89). Comme nous le verrons, l'action du Bab en assemblant ainsi ses disciples en anticipation d'un soulèvement (khuruj, littéralement s'avancer) allait d'être exclus par Karim Khan Kirmani comme un morceau important de preuve contre le Bab. En réalité, cependant, rien n'arriva dans les plans du Bab de rejoindre ses disciples à Karbila, quelle que soit la vraie intention qu'une telle réunion puisse avoir eu. Naviguant de Jidda le 4 mars 1845, le Bab arriva à Bushihr le 15 mai. (90) Peu de temps après son arrivée là-bas, il envoya une lettre à Karbala, probablement via Haji Siyyid Javad Isfahani, disant à ses disciples là-bas que cela s'était révélé nécessaire de modifier son plan et de retourner directement en Iran et qu'ils devraient continuer à Isfahan, restant là-bas jusqu'à ce qu'ils reçoivent des instructions supplémentaires. (91)

Ce changement de plan précipita une sérieuse brèche parmi les babis à Karbala, causant de grands nombres à abandonner le Bab. Selon al-Qatil ibn al-Karbila'i, "seule une petite bande" resta après cet incident et l'arrestation, deux ou trois mois plus tard, de Mulla Sadiq Khurasani et d'autres à Chiraz (92) ce petit groupe regarda le changement dans les intentions comme l'interposition de bada (changement de la volonté divine) et fut, s'il en ait, renforcé dans son obéissance. Le Bab lui-même apparait avoir indiqué que, à cause de l'opposition à sa Cause et les attaques sur ses messagers, Dieu était devenu en colère avec les hommes et décréta un renvoi de 5 ans dans lequel ils pourraient augmenter dans le péché et Sa proclamation à eux être complétée. (93) En effet, la proclamation du Qa'im et de la résurrection (qa'imiyya et qijama) fut retardée jusqu'à la 5ème année du ministère du Bab.

Avec l'arrivée du Bab à Chiraz dès le début juillet 1845, il devint possible pour ceux qui restèrent fidèles à lui à Karbala soit de voyager pour le rencontrer en personne ou de recevoir des nouvelles de lui de première main de ceux qui revenaient de cette ville. Un mouvement considérable entre Karbala et Chiraz commença, lorsqu'un résultat de ce que maintenant la position précaire du Bab fut à nouveau renforcée et son autorité s'étendit au-delà de ce qui était à présent en train de se développer dans un groupe radical plus consciencieux de shaykhis sous la direction de Qurratu'l-Ayn à Karbala.

Mirza Hadi Nahri et son frère Mirza Muhammad-Ali Nahri, qui avaient fréquemment rencontré le Bab à Karbala, étaient déjà partis à Chiraz tandis que le Bab était en Arabie, le premier retourna à Karbala, où il amena sans doute des informations supplémentaires au sujet de Siyyid Ali-Muhammad à ses compagnons là-bas (94). D'autres shaykhis voyagèrent entre les deux villes, parmi eux Shaykh Salih Karimi, un converti de Mulla Ali Bastami; Shaykh Sultan Karbila'i; Shaykh hasan Zunuzi; Siyyid Javad Karbila'i; et Aqa Siyyid Abd al-Hadi Qazvini, plus tard le mari d'une nièce de Qurratu'l-Ayn (95) A travers eux et d'autres personnes, des livres et des lettres diverses du Bab atteignirent Karbala et furent en circulation dans la région. Des ouvrages tels que le Qayyum al-Asma, Salifay-i-Makhzuna, Sahifay-i A'mal al-Sana, le commentaire sur la Hadith al-Jariyya, et d'autres écrits mineurs devinrent bien connus et servirent comme la base pour la propagande et la polémique, à la fois avec le respect des non convaincus parmi la population shaykhie dans sa largeur et dans les rangs de la communauté babie elle-même. (96)


* Mulla Jawad Wilyani :

D'une considérable importance pour la relation future entre les mouvements shaykhis et babis fut l'arrivée à Chiraz de Mulla jawaad Wylani, un ancien shaykhi de Qazvin qui avait vécu pendant un court moment à Karbala. Mulla Javad était un cousin maternel de Qurratu'l-Ayn, qui était à présent la figure leader parmi les babis à Karbala, et qui avait été responsable pour sa présentation à la doctrine shaykhie à une époque plus précoce. Un des premiers à Qazvin à connaître le Bab comme le nouveau chef shaykhi, il avait été l'un de ceux attendant l'arrivée du Bab à Karbala. Déçu par le manquement du Bab d'apparaître, il voyagea à Chiraz avec un groupe de condisciples shaykhis, comprenant Mulla Abd al-Ali Harati et Mirza Ibrahim Chirazi. En une courte période après leur arrivée à Chiraz, Mulla Javad et ses deux compagnons vinrent en conflit avec le Bab et ses autres disciples là-bas, comprenant Mulla Husayn Bushru'i. De sérieux désaccords semblèrent avoir eu lieu, au cours de quoi ces 3 hommes furent expulsés de la communauté de croyants. (97)

Les compagnons expulsés s'allièrent eux-mêmes dans une certaine mesure avec les ennemis du Bab dans la ville. (Mulla javad semble avoir distribué certains des écrits du Bab pour l'usage de ses adversaires comme preuve de l'hérésie). Ce schisme apparait avoir mené au déclenchement de troubles de toute sorte entre babis et non babis, résultant dans l'expulsion de Chiraz de Mulla javad et de ses compagnons par les autorités civiles. Pourquoi ces hommes plutôt que les autres disciples nouvellement arrivés, auraient été expulsés est sujet à spéculation.

Ayant à présent rejeté le Bab comme un successeur légitime à Siyyid Kazim, Mulla Javad et ses disciples apostats se rendirent à Kerman, où ils rejoignirent les forces de Karim Khan. A Kerman, Mulla Jawad apparait avoir adopté le rôle de porte-parole pour Karim Khan, et d'avoir écrit des lettres en soutien de ses revendications à divers personnes, comme il est indiqué par al-Qatil ibn al-Karbila'i, qui se réfère à Mulla jawad comme "le héraut" (munad) de Karim Khan. (98) La défection de 3 disciples du Bab et le transfert de leur obéissance à lui-même, fut sans aucun doute un facteur précieux en rehaussant la réputation de Karim Khan à cette conjoncture critique. Sans aucun doute, ces hommes étaient capables de suppléer Karim Khan avec beaucoup d'informations nouvelles qu'il incorpora dans ses seconde et troisième attaque sur le Bab - Tir-i Shihab (1846) et al-Shihab al-Thaqib (janvier 1849). Deux traités sans titre en réfutation du Bab furent en fait écrits par Karim Khan en réponse directe aux questions de Mulla Jawad. (99) Ce dernier retourna après quelque temps à Qazvin, où il est dit avoir lui-même écrit une réfutation du Bab, le texte de celui-ci n'apparait pas être subsistant. (100)

Le Bab, pour sa part, regarda cet acte d'apostasie de la part de Mulla Jawad, Mulla Abd al-Ali et Mirza Ibrahim, comme une calamité sérieuse. Il écrivit longuement, et en termes très forts désapprouva leurs actions. Dans une lettre écrite à Chiraz, probablement peu de temps après ces évènements, le Bab déclare que "la pire chose qui me soit tombé est l'action de Khuwar al-Wylani [ c'est-à-dire Mulla Jawad] dans son injustice envers moi; à ce moment lorsque j'étais en train d'écrire le décret de son expulsion, ce fut comme si j'entendais quelqu'un m'appelant à l'intérieur de mon coeur. "Sacrifie le Bien-Aimé de toutes choses vers toi, même si [l'Imam] Husayn fait des sacrifices dans mon sentier". (101) Dans une autre lettre, citée par Zarandi, le Bab se réfère à Mulla Jawad et Mulla Abd al-Ali comme "le Jibt et le Jaghut, les deux idoles de ce peuple pervers", (102) tandis qu'il parle ailleurs d'eux et de Mirza Ibrahim comme "le Calife d'Or et de son corps et de son mugissement" (103). Mulla Jawad, en particulier, est souvent référé dans la littérature babie et baha'ie comme khuwar, le " mugissement du Calife d'Or. (104) Le passage d'ouverture du commentaire du Bab de la Surat al-Kawthar, écrite à Chiraz peu de temps après ces évènements pour Siyyid Yahya Darabi, fait une référence longue et pénible à l'infidélité de ces trois hommes. (105)

Le rejet du Bab par Mulla Jawad et son expulsion des rangs de ses disciples, eurent des répercussions à Karbala. Il écrivit lui-même à Qurratu'l-Ayn et reçut une réponse dépassionnée et parfois sévère d'elle, adressé à lui, Mulla Abd al-Ali et d'autres. (106) Ecrite en 1261/ 1845, cela apparaitrait être l'un des premiers ouvrages daté existant de cette femme que nous possédons. Elle contient assez de références détaillées du contenu de la lettre originale de Mulla Jawad, soulignant la nature de ses objections avant de continuer à les réfuter. Parmi les points levés par Mulla Jawad furent : le manquement du Bab d'apparaître à Karbala, la difficulté pour la plupart des personnes en lisant les écrits arabes du Bab, son acceptation de parties de écrits du Bab mais non d'autres, la possibilité que Dieu puisse établir la vérité dans un endroit ou dans une personne ne permit pas de le recevoir; sa propre revendication d'avoir un "Coran" plus éloquent et plus complet que le Tafsir (le Qayyum al-Asma) du Bab, la confusion de la langue du Qayyum al-Asma, et la station accordée à Mulla Husayn Bushru'i par le Bab. (107)

Pris ensemble, les arguments soulevés par Mulla Jawad - la plupart d'entre eux sont de peu de conséquence pris de manière isolée - indiquent une attitude générale qui semble se trouver à la cause de son abandon final du Bab. Déjà secoué dans ses convictions par le manquement du Bab d'apparaître à Karbala comme il l'avait promis, Mulla Jawad s'était clairement mis en route pour Chiraz avec la ferme intention de s'engager dans une mubahila ou procès de foi avec lui. Un facteur important dans son final désenchantement et du rejet du Bab fut certainement la réaction dernière de sa tentative de mettre ainsi ses revendications à la preuve.

Un procès de foi de cette sorte était commun durant cette période, et le Bab lui-même ordonna à plusieurs de ses disciples de s'engager dans de telles contestations avec leurs adversaires. Dans ce cas cependant, le Bab regarda un tel challenge comme inacceptable et impropre. Dans une prière écrite après le départ de Mulla Jawad de Chiraz, il écrit : "Sachez que Jawad Qazvini a écrit dans sa lettre en persan, qu'il écrivit avec les images de l'enfer, de mots vains, parmi lesquels étaient ceux dans lesquels il m'a affronté à un mubahila, faisant ainsi un menteur de lui-même - car c'est comme si il n'avait pas lu dans le Livre de Dieu que le mubahila est mon décret et mon signe, et qu'il n'a aucune autorité de lancer un défi à cela". (108) Le centre du problème est la station à être accordée au Bab. En déclarant lui-même être la seule source de la guidance divine alors sur terre (quel que soit la nature de sa revendication), le Bab demandait un degré d'obéissance que Mulla Jawad et d'autres shaykhis semblent avoir été incapables de donner. L'histoire du babisme jusqu'à 1848 est marqué par de vive mesure de tension entre les intellectualisations prudentes d'un grand nombre de babis shaykhis qui devinrent de plus en plus désillusionnés et qui abandonnèrent le Bab de plus en plus grand nombre lorsque ses doctrines et ses injonctions juraient de manière croissante avec la théorie islamique établie, et des groupes dévoués complets de saints et de zélateurs qui arguaient, se battaient, et étaient souvent torturés ou mis à mort pour une cause dont ils ne comprenaient souvent que très peu.

L'insistance que le Bab plaça sur l'observance des lois musulmanes, et ses références à sa station comme étant au-dessous de celle des Imams, attira cette partie de la communauté shaykhie qui cherchait une continuation formelle de la direction fournie par Shaykh Ahmad et Siyyid Kazim dans le contexte d'une adhésion rigide à l'usage musulman et la vénération pour les Imams. D'un autre côté, il devint bientôt apparent à certaines personnes que, même à cette étape, il existait dans les revendications et les idées du Bab des éléments qui furent clairement dans un état de tension avec ses injonctions apparemment (normatives) et traditionnelles. Ainsi il émergea un groupe qui, bien que initialement conciliant aux revendications implicites dans les écrits du Bab, persistèrent en jugeant de telles revendications en terme de théorie existentielle. Lorsque le Bab sembla abandonner nombre de théories sur lesquelles leurs jugements étaient basés, la structure idéologique de la foi apparut s'effondrer pour de telles personnes.

Mula Jawad semble avoir été l'un des premiers à détecter une incongruité entre les revendications du Bab et les modes dans lesquels il proposait finalement de les établir. Ainsi, il considérait que les écrits du Bab ne se conformaient pas au critère établi du style ou de la grammaire coranique, ses réponses aux questions apparurent fonctionner en dehors de la structure des relations normaux de questions-réponses - même d'approches épistémologiques acceptés - et ses disciples les plus favoris semblaient s'être attribués des rôles autres aux rôles religieux établis qui étaient disponibles pour l'uléma. Rejoignant Karim Khan, qui cherchait à rationnaliser la doctrine shaykhie et à l'amener plus près des normes établies du 12ème chiisme, il fut capable de trouver dans les livres de son nouveau chef une logique entre les revendications et le critère qu'il n'avait pas trouvé dans les écrits du Bab.

De manière peu étonnante, Karim Khan, contesté par deux émissaires du Bab, avait déjà reconnu la nature hétérodoxe des revendications du Bab et des enseignements et avait lui-même, peu de temps avant l'arrivée de Mulla Jawad à Kerman, initié une campagne d'attaques écrites et orales sur le Bab qui allait continuer pendant les années suivantes.


* La réponse de Karim Khan à la revendication du Bab :

Durant cette période, Karim Khan était en train de commencer à faire sa demande pour la direction de l'école shaykhie. Mulla Jawad arriva à Kerman peu de temps après les visites de deux émissaires du Bab qui était parti de cette ville dans l'espoir de gagner l'obéissance de Karim Khan.

Aussi loin qu'il peut être déterminé (bien que la question soit aussi détaillée ici), Mulla Sadiq Khurasani, un vieux shaykhi qui avait étudié avec Siyyid Kazim, fut le premier babi à communiquer les revendications du Bab à Karim Khan. Converti par Mulla Husayn Bushru'i au cours de la dernière visite à Isfahan au milieu de 1844, Mulla Sadiq partit pour Kerman emmenant avec lui, des mots de Karim Khan, "nombre de sourates du style du Coran, nombre de livres du style de la Sahifa Sajjadiyya [ une collection populaire de prières attribuées au 4ème Imam, Ali ibn Husayn "Sajjad" ] et nombre de khutbas du style de la Nahj al-Balagha [ une compilation de traditions attribbuées à l'Imam Ali]. (109) Les sourates en question furent au nombre des chapitres du Qayyum al-Asma du Bab, comme il est clair de ces parties d'elles citées par Karim Khan dans plusieurs de ses ouvrages. Mulla Sadiq était, selon Karim Khan, amené à une réunion présidé par ce dernier, défait dans l'argumentaire et continua son chemin.

Il fut suivit après quelque temps par Mulla Muhammad-Ali Barfurushi Quddus, le compagnon du Bab dans son pèlerinage, et par conséquent, probablement le mieux au courant de tous les disciples du Bab avec ses enseignements à ce moment-là. Mulla Muhammad-Ali apporta avec lui une lettre de la propre écriture du Bab pour Karim Khan, et il réussit à lui délivrer avant d'être expulsé comme son prédécesseur. (110) La lettre en question est citée dans son entier par Karim Khan dans son Al-Shihab al-Thaqib (111) Mulla Sadiq et Mulla Muhammad-Ali furent, selon Karim Khan, les seuls babis qu'il rencontra (112) dans son attaque finale sur le Bab, écrite en 1283/1867, cependant, il se réfère et cite du Bayan persan du Bab et donne des références détaillés de ce qu'il semblerait être le Bayan arabe. (113) C'est une preuve, que même si il n'avait pas eu de contact direct ultérieur avec les babis, il fut capable d'obtenir leur littérature.

En 1845, Karim Khan était âgé de 35 et était au sommet de son pouvoir. Dans son Hidayat al-Talibin, écrit dans le Dhu'l-Hijja 1261/ décembre 1845, il suggère qu'il était déjà agissant comme chef de l'école shaykhie lorsqu'il suit un récit de souffrances de Shaykh Ahmad et de Siyyid Kazim avec une description de leurs propres souffrances des mains d'adversaires différents. Entre 1247/1832 (la date de son premier traité existant [risala] et 1260/1844, il avait écrit un total de 20 ouvrages, principalement des traités sans titre. Aux alentours de 1844, son rendement commença à augmenter de façon marquée, un minimum de 95 titres étant produits entre cette date et 1270/1854. Ceux-ci incluaient d'importants ouvrages comme Irshad al-Awwam (écrit en 4 parties entre 1263/1847 et 1267/1851), Hidayat al Talibin (écrit à yazd en 1261/1845), Jawami al-Allj (écrit en 1269/1853) et Rujum al-Shayatin (écrit en 1268/1852).

Il est à peine surprenant alors que sa réponse au message du Bab prit la forme d'une série de réfutations en arabe et en persan qui se propagèrent largement, aux shaykhis en particulier. Fadil Mazandarani maintient que Karim Khan attaqua le Bab dans non moins que 12 de ses ouvrages, bine qu'il manque de les donner tous mais qu'il donne quelques titres d'entre eux. (114) Karim Khan lui-même écrit dans son Risalay-i Si Fasl, écrit en 1269/1853 : "J'ai écrit 5 ou 6 livres en réfutation de lui [le Bab], et je les aie envoyés dans diverses parties de l'Azerbaïdjan, "l'Iraq A'jam, l'Iraq arabe, l'Hijaz, le Khurasan et l'Inde. J'ai aussi écrit des lettres aux ulémas et envoyé des pétitions aux fonctionnaires du gouvernement victorieux. par moment à Yazd et à Kerman, et lors d'un voyage dans le Khurasan, j'ai rendu clair leur incroyance des chaires, avec des preuves et des témoignages". (115)

De ces "5 ou 6 livres", seuls 3 sont actuellement connus : Izha al-Batil complété le 12 Rajab 1261/17 juillet 1845; Tir-i Shihab complété le 12 Rabi I 1262/10 mars 1846; et al-Shihab al-Thaqib complété le 21 Safar 1265/16 janvier 1849. Un quatrième ouvrage complet en réfutation du Bab, le Risala dar Radd-i-Bab-i-Murtad fut écrit par Karim Khan à la demande de Nasiri'd-Din Shah en 1283/1867.


* Les déclarations de Karim Khan au sujet du Bab :

Il y a clairement aucun espace de papier de cette longueur pour entrer dans une pleine discussion de ces ouvrages. Cependant, il est précieux de se référer à certains des principaux points levés par Karim Khan dans Izhaq al-Batil et dans Tir-i Shihab, limitant nos commentaires de la période initiale. Il devrait être porté à l'esprit que le dernier ouvrage en particulier est un discours long dédié plus à la discussion de certains points pertinents de la doctrine chiite, telle que le caractère miraculeux du Coran, des miracles, et les marques et les stations du nuqaba et du nujaba. Ici nous traiterons seulement de ces sections qui parlent de manière spécifique du Bab et de ses doctrines.

Karim Khan donne des récits brefs et quelque peu vagues du Bab à la fois dans ses travaux, par moment fabriqués pour un manque évident d'informations par l'usage de la supposition. Il parle de l'indécision expérimentée par la communauté shaykhie à la mort de Siyyid Kazim et la dispersion de ses disciples en recherche du porteur (hamil) du 4ème Soutien (rukn-i-rabi), un point sur lequel nous allons revenir. Cette indécision, dit-il, et la recherche dans laquelle elle résulta furent vues par le Bab comme une opportunité de faire une revendication pour lui-même; durant la vie de Siyyid Kazim, il avait été tenu dans une certaine mesure, mais il fut même alors influencé par certaines idées et certains évènements qui finalement amenèrent à ses propres revendications. (116)

Selon Karim Khan, le Bab avait entendu parler de l'apparition d'un certain Mulla Sadiq en Azerbaïdjan qui avait acquis une suite de quelques 1200 personnes du temps de la vie de Siyyid Kazim. Karbila'i Qasim Zunuzi est cité dans une histoire baha'ie de Ishqabad comme déclarant qu'un certain Mulla Sadiq de Urdubad près de l'Araxe avait proclamé à la population là-bas de l'avènement imminent de l'avènement du Qa'im, réunissant une suite de presque 10000 personnes. Les autorités russes devinrent concernées à cause du trouble que son prêche excitait et elles l'exilèrent à Warsaw où, apparaîtrait-il, il mourut plus tard; sa place fut bientôt prise par un citadin camarade, Siyyid Abd al-Karim Urdubadi, qui fut finalement lui-même exilé à Smolensk. (117).

Il est aussi prétendu par Karim Khan que le Bab devint conscient de ce qu'il avait écrit sur la nécessité du 4ème Soutien et de l'impossibilité de toute époque d'être sans cela. (118) Karim Khan maintient qu'à la mort de Siyyid Kazim, le Bab observa la tyrannie de gouverneurs locaux et réalisa que la population voulait être libérée de cela. Il se détermina à renverser le gouvernement et réussit à réunir ensemble des disciples à qui un tel but plut pour diverses raisons; en dehors du désir de direction personnelle, l'espoir pour le changement dans le gouvernement, l'inimitié envers l'ordre existant, ou à cause du poids absolu de l'injustice et de l'oppression. (119) Après mure réflexion, le Bab avança diverses revendications - en particulier celle d'être la Porte de l'Imam caché - et écrivit nombre d'ouvrages, comprenant un livre de sourates en imitation du Coran, qu'il revendiqua avoir été révélé à lui, une sahifa contestant celle des Imams et des sermons en émulation de ceux d'Ali. (120) Ces revendications furent initialement faites à un groupe de shaykhis qui arrivèrent de Chiraz avec l'espoir d'élever leur propre position, mais Karim Khan maintient que ces personnes étaient "nouveaux dans la Cause" et peu informées de ses réalités. (121)

Selon Karim Khan, les disciples du Bab commencer à se disperser, faisant connaître sa promesse de venir à Karbala à Muharram (1261) avec l'intention de déclarer du tombeau de Husayn le jour de Ashura (10 Muharram), en portant une épée, dans le but demener ses disciples dans une guerre sainte. (122) Les personnes se dispersèrent en Iraq en grand nombre dans l'anticipation de cet évènement, et la suite du Bab là-bas grandit de manière considérable. Karim Khan maintient cependant que le Bab avait mal calculé la distance de La Mecque à Karbala et que, réalisant qu'il ne pourrait en fait atteindre le premier lieu le 10 Muharram, il fut contraint de reporter la date à Naw-Ruz (21 mars). Dans l'évènement, la route de La Mecque à Karbala était fermée par les tribus arabes, et le Bab fut contraint de retourner par le chemin de Bushihr. Lorsque Muharram et puis le Naw-Ruz passèrent et que le Bab n'apparaissait pas, personne ne savait si "il avait été noyé dans la mer ou brûlé dans le pays" et à la fin, ses disciples se sentirent honteux des revendications qu'ils avaient avancé de sa part. Arrivant à Bushihr, le Bab fut lui-même convoqué par le gouverneur de Chiraz et, en atteignant cette dernière place, renia ses revendications. (123)

C'est virtuellement toutes les informations en ce qui concerne le Bab qui apparaissent être parvenues à Karim Khan au moment d'écrire Tur-i Shihab, quelqu 9 mois après le dernier évènement décrit. Il mentionne un fait supplémentaire cependant et c'est sa réception d'une lettre du Bab l'appelant à amener une force militaire à Chiraz avec laquelle engager une guerre sainte avec lui, et lui ordonnant de dire à ses mu'adhdhins d'inclure le nom du Bab dans la formule de l'adhan (124). Le texte de cette lettre n'est pas cité par Karim Khan dans Tir-i Shihab, mais apparait, apparemment en entier, dans son dernier ouvrage Al-Shihab al-Thaqib (125).

Néanmoins, beaucoup d'espace est pris dans les deux ouvrages pour la discussion ici avec des citations d'écrits du Bab disponibles à Karim Khan, en particulier le Qayyum al-Asma. Karim Khan maintient que la production d'un livre du Bab de la forme du Coran, avec des versets (ayat), des sourates, et des indications pour la sidja, est en elle-même une preuve contre lui.

Les arguments de Karim Khan en ce qui concerne les écrits du Bab sont développés principalement dans deux directions : une discussion détaillée de la nature miraculeuse (i'jaz) du Coran (126) et le commentaire sur la langue et le contenu des ouvrages du Bab. (127)

L'arabe du Bab en vint pour une lourde critique, étant décrit comme grossièrement incorrect, incohérent et inélégant. (128) Un argument utilisé dans ce contexte est que il est dénué de sens d'arguer que notre incapacité à comprendre les réponses du Bab à certaines questions est due à notre manque de compréhension, depuis que cela détruirait toute possibilité réelle de décider entre la vérité et le mensonge. Seul quelqu'un qui se montre lui-même être bien informé de choses extérieures peut alors écrire de passages obscurs sur d'autres sujets qui pourraient ne pas être divulgués ouvertement. Si les écrits de quelqu'un sont incompréhensibles du début à la fin, comment peut-on les juger? Karim Khan réfute la revendication du Bab de sa capacité à écrire en arabe en dépit d'être non instruit, sur les raisons que son séjour à Karbala et son association avec des arabes dans les régions garmsir de Chiraz et des ports, aussi bien qu'à Chiraz elle-même, lui avait permis de prendre quelques vagues connaissances de la langue comme n'importe quelle autre personne. (129)

Basant largement ses remarques sur les passages du Bab cités par lui, Karim Khan identifie dix questions dans l'enseignement du Bab qui sont opposées à l'Islam et certaines de celles-ci sont d'innovation hérétique (bid'a) :

1. La revendication d'une nouvelle révélation (wahy) après celle de Muhammad.

2. La revendication d'apporter un nouveau livre après le Coran.

3. La légimitisation de la jihad qui est illégitime au temps de la dissimulation de l'Imam.

4. L'interdiction d'écrire ses livres avec de l'encre noire, et l'exigence de les écrire dans une encre de couleur.

5. La promulgation de revendications qui sont les prérogatives des prophètes de l'Islam.

6. Le décret que son nom soit mentionné durant l'adhan.

7. La revendication à une "vice-régence spéciale" de l'Imam (niyaba khassa).

8. Le décret que tous doivent lui obéir, et quiconque refuse de le faire est un infidèle (kafir).

9. La revendication que tous doivent l'adorer, et le regarder comme le point d'adoration (qibla) et la mosquée (masjid).

10. Les tromperies relatives au 12ème Imam (apparemment en ce qui concerne les prophéties sur la venue de l'Imam). (130)

Sur la base des points ci-dessus, Karim Khan déclare le Bab infidèle, maintenant que "notre Dieu n'est pas son Dieu, notre prophète n'est pas son prophète, et notre Imam n'est pas notre Imam". (131)

Une attention particulière est portée à l'appel du Bab d'engager une guerre sainte au moment de la dissimulation de l'Imam. De nombreuses traditions sont citées pour démontrer que la guerre de jihad est illégitime excepté par l'Imam lui-même. (132)

Karim Khan réussit aussi en extrayant des preuves des passages qu'il cite pour démontrer que le Bab avait avancé une revendication du rôle de la Porte de l'Imam (babiyya), la station de l'Imam (imama), de prophète (risala) et même de divinité (uluhiyya) (133)

Une curieuse tension existe entre les revendications actuelles du Bab faites dans les écrits de cette période et clairement démontrée par des passages tels que ceux cités précédemment dans ce papier, et ces revendications que Karim Khan s'attribuent à lui sur la base d'un processus de raisonnement utilisant un nombre limité des ouvrages du Bab. La référence à wahy (révélation), jihad (guerre sainte), halal et haram (choses qui sont permises et interdites) et ainsi de suite, rendirent capable Karim Khan de percevoir une tendance de revendications élevées en croissance de la part du Bab bien avant que la majorité de telles revendications soient rendues explicites. C'est peut-être, précieux de noter que ce ne fut pas avant 1848, lorsque le Bab annonça sa revendication d'être le Qa'im et abrogea la Shari'a, que de grands nombres de shaykhis babis, comprenant la plupart de ceux de Maragha, et beaucoup à la conférence de Badasht, l'abandonnèrent comme hérétique sur les même raisons basiques qui avaient servi Karim Khan dans sa condamnation de lui comme tel à ce moment là. (134)


* La doctrine du 4ème Pilier :

En parlant de l'impact initial des revendications du Bab sur la majorité des shaykhis, cependant, un point important doit être considéré. Dans Izhaq al-Batil Karim Khan maintient que la "question basique" impliquée est l'existence du vrai porteur (hamil) du "4ème Soutien" (rukn-i rabi). Lorsque Siyyid Kazim mourut, il devait y avoir un porteur après lui, et la population alla à la recherche de son successeur dans cette capacité. A ce moment-là, le Bab fit ses revendications et beaucoup en vinrent à le regarder comme ce porteur du 4ème Soutien. (135) Comme mentionné ci-dessus, Karim Khan maintenu que durant le temps de Siyyid Kazim, le Bab avait lu ce que Karim Khan avait écrit sur le besoin d'un 4ème Soutien et l'impossibilité de tout âge d'être privé de cela. Par inadvertance, Karim Khan fournit là une importante indication de la nature de la doctrine du 4ème Soutien lorsqu'il l'enseigna au début et la raison pour la modification de la doctrine dans les écrits ultérieurs.

Donnons tout d'abord une courte description de la doctrine développée comme exposée par Karim Khan dans 3 ouvrages : Hidayat al-Talibin (DHu'l-Hijja 1261/ décembre 1845), (136) Risaly-i Si Fasl (1269/1853) (137), et Rukn-i Rabi (1282/1865-66). Brièvement, il y a ceci : la théologie traditionnelle chiite parle de 5 bases (usul) de la religion : l'unité de Dieu (tawhid), le prophète (nubuwna), la résurrection (ma'ad), la justice de Dieu (adl) et l'Imamat (imama). La croyance shaykhie, selon Karim Khan est que la connaissance de Dieu, comme celle du prophète ou des Imams, insinue et implique une connaissance de tous ses attributs. Depuis qu'aucun de ces attributs peuvent être reniés par le croyant, cela rend plus sensé de parler de la "connaissance de Dieu" (ma'rifat-i khuda) comme la première base de la religion. De la même manière, la résurrection est une conséquence nécessaire de la justice de Dieu depuis "que c'est un corollaire de la justice que l'obéissance soit récompensée et que les infidèles soient punis". (138) Dans un autre sens, la croyance en la résurrection est nécessité par une croyance dans le prophète et la véracité de ses paroles. (139) "Par conséquent, tous les 5 des bases de la religion sont clairement affirmées dans ces trois bases". (140)

Une quatrième base ou pilier (rukn) est ajouté sur les motifs que les bases de la religion sont ces choses dans lesquelles chaque individu croyant doit exercer sa propre initiative (ijtihad) et ne pas dépendre ou imiter d'autres (taqlid). Karim Khan maintientt que la décision comme de savoir si quelqu'un est nommé pour exercer ijtihad ou doit baser ses actions sur la taqlid vers un érudit du rang d'un mujtahid est en elle-même une autre surface dans la quelle chaque croyant doit compter sur son propre jugement. La reconnaissance de tels rangs de mujtahid (ou alim, faqih, etc.) par conséquent, est un quatrième pilier de la religion. Karim Khan exprime aussi la nécessité d'un tel pilier dans son court traité Rukn-i Rabi en disant que tous les hommes croient en Dieu et ont besoin d'un prophète et après lui, d'un successeur (wali) et depuis que ni le prophète ni son successeur ne peuvent exister de tout temps et dans tous les lieux, les transmetteurs (rawiyan) de leurs paroles et de leurs enseignements ont besoin d'intermédiaires entre eux et les croyants.

Dans sa Risalay-i Si Fasl, Karim Khan dédie un espace considérable en réfutant l'accusation qu'il regardait lui-même dans tout sens spécifique comme le 4ème Soutien, ou que le mot pourrait être appliqué à une personne spécifique dans tout âge donné. "Le 4ème pilier consiste en les érudits et les anciens de la foi chiite, et ils sont nombreux à chaque époque". (141) Il réfute aussi l'idée que Shyakh Ahmad al Ahsa'i ou que Siyyid Kazim Rashti furent le 4ème pilier dans leur âge respectif. Dans le sens général, il dit, il est vrai, en cela qu'il remplissait chacun les conditions nécessaires pour une personne d'être imitée par d'autres (marja al-taqlid), mais, continue t-il, "Dieu interdit que je puisse les regarder comme les spécifiques 4èmes piliers pour leur âge". (142) Dans ce sentiment général aussi, Karim Khan se regardait lui-même comme l'un qui pourrait imiter après Shaykh Ahmad et Siyyid Kazim. (143)

Il est clair cependant que Karim Khan sur un point ne croit pas que certains individus pourraient devenir les "porteurs" du 4ème pilier et que Siyyid Kazim et probablement Shaykh Ahmad avant lui, aient été de tels porteurs.

Cela apparaîtrait en fait être presque la même version de la doctrine comme exposée par le Bab vers la fin 1846. Dans le commentaire sur la Surat al Kawthar, écrite cette année à Chiraz pour Siyyid Yahya Darabi, le Bab discuta de la question du 4ème Pilier (qu'il réfère comme "Le Pilier caché".) pour le bénéfice de Siyyid Yahya, qui n'était pas shaykhi.

"Auriez-vous été l'un des compagnons de Kazim", écrit le Bab, "que vous comprendriez le sujet du Pilier caché, dans de la même manière que vous comprendriez les trois [ autres] piliers". (144) Le Bab argumente que "tout comme vous vous trouvez dans le besoin d'une personne envoyée par Dieu qui pourrait vous transmettre que que Votre Seigneur a décrété, tout comme vous vous trouvez dans le besoin d'un ambassadeur (safir) de votre Imam.". (145)

S'il devrait être objecté que le uléma en tant que corps remplit cette fonction (qui est, comme nous l'avons observé, ce que Karim Khan maintenu jusque là), le Bab répondrait que le uléma diffère en rang, certains étant supérieurs à d'autres. Ils ne sont même pas en accord sur toutes les questions, comme il est évident de la différent ce de leurs paroles, de leurs actions et de leurs croyances. A présent, si nous acceptons le principe que certains ulémas sont supérieurs à d'autres, il devient nécessaire pour nous d'abandonner celui qui est de rang inférieur en faveur de son supérieur - un processus qui doit, à la fin, nous mener à la reconnaissance d'une seule personne supérieures à toutes les autres. (146) "Il est impossible", déclare le Bab, "que le porteur de la grâce universelle de l'Imam devrait être un autre qu'une simple personne". (147)

Il semblerait qu'en face de l'insistance du Bab sur la singularité du 4ème pilier et l'identification explicite par ses disciples du rôle du porteur de ce 4ème pilier avec une revendication à la station de Bab ou nabi de l'Imam, Karim Khan trouva opportun de changer la doctrine d'une manière élaborée pour l'amener plus près de la pensée orthodoxe chiite et être clairement opposé à celle du Babisme. Un tel mouvement serait certainement en lien avec sa politique générale, comme nous l'avons observé auparavant. Et bien que la doctrine babie abandonna très rapidement l'idée du 4ème pilier, cela eût manifestement des connotations pour la plupart des chiites, qui rendit ainsi essentiel pour Karim Khan de la modifier si, à la fin, elle reviendrait à une expression simple de la position orthodoxe en ce qui concerne le besoin pour un marja al-taqlid. Dans le développement de cette doctrine nous pouvons peut-être, voir plus clairement qu'ailleurs la nature de la réponse shaykhie aux doctrines babies des premières périodes.

Le rejet et la réfutation de Karim Khan envers le Bab, l'identification de ce dernier comme hérétique, et ses efforts continus pour appuyer la validité de l'école shaykhie comme un ordre enseignant légitime dans le réseau de l'orthodoxie stricte du 12ème Imam, rendit difficile pour les disciples du Bab de continuer à se décrire eux-mêmes comme shaykhis sans une considérable mesure de confusion. Bien que le terme "babi" ne semble pas avoir été utilisé jusqu'à une date assez tard (148), et la distinction entre shaykhis, babis ou même les partisans de Karim Khan furent estompés pendant un certain temps dans l'esprit du public, (149)

il devint presque comme désirable pour les disciples du Bab de se dissocier eux-mêmes de l'école shaykhie comme ce fut pour ce dernier de rejeter tout lien réel avec le babisme.

Ce n'est pas avant 1846, dans son commentaire sur la Surat al-Kawthar, que le Bab, en référence aux shaykhis, parla de la "fausseté de cette secte", les disciples de laquelle avaient "commis ce que Pharaon n'avait pas commis avant cela", et qui étaient "en ce jour, du peuple de la perdition". Il prit de la souffrance cependant à insister qu'à la fois Shaykh Ahmad et Siyyid Kazim se mirent d'accord que les shaykhis s'étaient égarés. Dans le même temps, il rendit clair sa relation à ses deux prédécesseurs lorsqu'il écrit que "tout ce que Kazim et Ahmad ont écrit avant moi en ce qui concerne les vérités de la théologie et des sujets sacrés n'égale pas un simple mot de ce que je vous ai révélé". De la même manière, il prend la précaution de réfuter l'accusation que ses commentaires coraniques étaient simplement des références aux paroles de Shaykh Ahmad et de Siyyid Kazim, maintenant que personne, même pas ces deux personnes, ne pourraient rivaliser avec lui dans l'écriture, bien que leurs paroles étaient confirmées par ses versets". (150)

Une opposition continue à sa cause par les chefs shaykhis semble avoir durcie la position du Bab par rapport à l'école. Dans Risala dar radd-i Bab-i Murtad, (151) écrite pour nasiri'd-Din Shah en 1283/1867, Karim Khan (pour rendre clair au roi que le Bab était finalement opposé au shaykhisme) cite un passage des écrits du Bab sur ce sujet. Le passage en question, bien que non spécifiquement identifié comme tel, apparaîtrait - de sa description comme "en ce qui concerne la connaissance du nom [divin] "le Saint" (quddus), dans la première étape (martiba) - être l'un de plusieurs parties manquantes de textes standard du Kitab al-Asma du Bab, toutes les sections de celui-ci sont intitulées de la même manière. Si c'est le cas, cela corrobore la supposition que le passage en question est d'une date ultérieure car le Kitab al-Asma fut écrit durant l'emprisonnement du Bab à Chihriq.

Karim Khan commence en citant la déclaration du Bab que "nous vous avons interdit...[ de lire] le Tafsir al-Ziyara (152) ou le Sharh al-Khutba (153), et quelque chose d'autre écrit soit par Ahmad ou par Kazim...Devriez-vous regarder même une lettre de ce que nous vous avons interdit, même devrait-il être pour le battement d'une paupière ou moins, Dieu vous causera en vérité d'être voilé de contempler Celui que Dieu rendra manifeste".

Puis il continue à faire une déclaration du même passage, dans lequel le Bab dit que "Ahmad et kazim et les juristes (al-fuqaha) sont incapables soit de comprendre ou de supporter le mystère de l'unité divine, ou bien dans leurs actes ou au sein de leurs êtres, car ils sont en fait le peuple de la limitation, et leur connaissance n'est rien devant celle de Dieu".

Il cite finalement les paroles :
"O peuple du souvenir et du Bayan : nous vous avons interdit ce jour, même lorsque nous vous interdisions la lecture des conte de fées de Ahmad et de Kazim et des juristes, que vous puissiez vous asseoir en compagnie de ceux qui les ont suivi dans le décret, de peur qu'ils puissent vous égarer et vous causer de devenir infidèles. Sachez, O peuple du Furqan et du Bayan, que nous avons, en ce jour, des ennemis vers ceux qui ont suivi Ahmad et Kazim, et qu'ils sont des ennemis pour vous; nous n'avons pas plus grand ennemi sur la surface de la terre qu'eux, ni ils n'ont de plus grands ennemis que vous... Quiconque permettrait dans son coeur un 7ème d'un 7ème d'un dixième d'un grain de moutarde d'amour pour ces personnes, celui que Dieu rendra manifeste les punira avec un feu pénible le jour de la résurrection". (154)

L'attitude du Bab envers Shaykh Ahmad et Siyyid Kazim ne changea pas fondamentalement. A une date assez lointaine, il écrivit une ziyarat-nama ou "tablette de la visitation" pour Shaykh Ahmad. (155) Mais il est clair que vers la fin de sa vie, il en vint à regarder l'école shaykhie, comme représentée par Karim Khan et d'autres, non pas s'être seulement abusée, mais être complètement inamicale à la vraie foi. Ce durcissement dans la position du Bab pourrait bien avoir été suivi par le rôle hostile actif de plusieurs ulémas importants dans son procès à Tabriz en 1848, mais cela ne semblerait pas, en lui-même, être une explication suffisante pour cela. Le Bab, à cette époque, s'éloigna clairement et rapidement de toute ressemblance avec l'orthodoxie musulmane. Il était à présent en train de se proclamer lui-même comme le Qa'im promis et il adopterait bientôt le rôle d'un révélateur religieux indépendant. Si cela avait été nécessaire pour Karim et d'autres chefs shaykhis de rejeter toute relation avec les Bab et ses idées, c'était maintenant également vital pour ce dernier de se dissocier lui-même de l'école shaykhie dans le but d'éviter une ambigüité continue en ce qui concerne son rôle et sa station.

L'abandon ultérieur du Bab par les éléments shaykhiste ultras dans son mouvement, à Maragha et ailleurs, laissa la direction intellectuelle du mouvement dans les mains de ceux pleinement dédiés à une brisure importante avec le passé. En insistant à ce moment-là de la désaffection du Bab du shaykhisme, ses disciples furent capables de fixer plus clairement la nature de leur départ radical de l'Islam elle-même. Dans la séparation totale que nous avons ainsi vu se développer entre le babisme et les shaykhis, nous pouvons observer non seulement les débuts du processus par lequel cette dernière école acquis réellement une position proche de celle d'un écclesiola à l'intérieur de l'écclesia plus grand du 12 Imam, mais aussi, et peut-être encore plus vivant, les mécanismes des développements qui transformèrent la religion babie d'un mouvement parallèle à l'intérieur de la secte shaykhie à une secte distincte puis, à la fin, un mouvement religieux indépendant en théorie mais non dans la pratique.


NOTES :

1 Kirmani Izhaq al Batil page 14.

2 Cité dans Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 510.

3 Ibidem page 502.

4 Ibidem page 510.

5 D'un manuscrit incomplet cité dans Mazandarani Zuhur al-Haqq ,volume 3 page 55

6 Nabil(Zarandi) Dawn-Breakers page 47.

7 Ibidem page 48.

8 Tanabukani Qisas al-Ulama page 186.

9 Rashti Dalil al-Mutahahayrrin page 71.

10 Nava'i Fitnay-i Bab page 232 (d'une note marginale dans la copie de Navai al-Mutanabbiyyin par I'tadad al-Saltana)

11 Le Bab Kitab-i-Fihrist manuscrit 6003.C, page 291; et 4011.C, page 68.

12 Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 49.

13 Nava'i Fitnay-i-Bab page 232.

14 Nabil Dawn-Breakers pages 134-38.

15 Ibidem page 137.

16 Siyyid Kazim avait, semble t-il, une fille et deux fils, Siyyid Hasan et Siyyid Ahmad. La fille se maria plus tard à Haji Sulayman Khan Afshar.

17 Chahardihi Shaykhi gari page 266.

18 Ibidem page 238. Voir aussi Aqa Buzurg Tihrani Nuqaba al-Bashar fi'l-qarni'l-rabi ashar partie 2, page 102.

19 I'tama al Sultana al-Ma'athir page 184; Abu'l-Qasim Fihrist-i-Kutub volume 1, page 123n.

20 Chahardihi Shaykhigari pages 39-40.

21 De nombreux et conflictuels récits de cet important tribunal ont été écrits. Voir en particulier Siphihr Naskht al-Twarikh volume 3, pages 125-30; Hidayat Rawdat al-Safa volume 10, pages 118-21 (basé sur un raport par le nizam al-Ulama); Browne Traveller's Narrative volume 2, pages 277-90 (note M); même chose Nuqtatu'l-Kaf pages 133-38; même chose Materials "5 documents contemporains non publiés en persan et en anglais, relatifs à l'interrogatoire du Bab à Tabriz en 1848", pages 245-64 : Za'im al-Dawla Miftah Babi'l-Abwab pages 137-45; Nabil Dawn-Breakers pages 314-20; Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, pages 9, 10, 14-20; Tanakabuni Qisas al-Ulama pages 56-59.

22 Nabil Dawn-Breakers pages 509-10.

23 Pour des détails de Mamaqani et de ses fils, voir Chahardihi Shaykhigari pages 176-98; Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 9; I'timad al-Saltana al-Ma'athir page 161. Mamaqani mourut en 1268 ou 1269/1851-2 ou 1852-3.

24 Ibrahim Khan était le fils de Mahdi Quli Khan, un fils de Muhammad-Hasan Khan, un fils de Fath-Ali Khan Qajar (à ne pas confondre avec Fath-Ali Shah). Mahdi Quli Khan était un frère du premier souverain Qajar, Aqa Muhammad Khan. Ce dernier mis son frère à mort et donna sa veuve et son enfant (Ibrahim Khan) à la surveillance de son neveu Bab Khan, le futur Fath-Ali Shah. La mère de Ibrahim Khan avait 3 enfants de plus par Fath-Ali, ceux-ci étant deux filles, Zaynab Khanum et Khadija Khanum, et un fils Muhammad Quli Mirza Mulk Ara (voir Abd al-Husayn Nava'i "Karim Khan" pages 112-13).

25 Radawi Tadhkirat al-Awliya page 56.

26 Siphihr Nasikh al-Tawarikh volume 1, page 354; Ahmadi Farmandihan-i-Kirman pages 12, 50, 55.

27 Elle est aussi connue comme Nawwab Muta'aliyya et Dawlat Gildi : voir Siphihr Nasikh al-Tawarikh volume 2, page 155; Idad al-Dawla Tarikh'i Idadi page 316.

28 Rustam Khan fut mariée à Shah Gawhar Khanum, la 19ème fille de Fath-Ali, et nasr Allah khan à Tajli Bigum, la 12ème fille (voir Ahmadi Farmandihan page 50) ; Siphihr Nasikh al-Tawarikh volume 2, page 158; Idad al-Dawla Tarikh'i Idadi page 319.

29 Bastani Parizi dans Ahmadi Farmandihan pages 12-13

30 Kirmani "Ta'ifay-i Shaykhiyya" Majallay-i Mardum-shinasi page 252.

31 Abd al-Husayn Nava'i dans "Idad al-Dawla Tarikh'i Idad page 195n. Parizi donne 21 comme chiffre pour les fils (Ahmadi Farmandihan page 52n).

32 Radawi Tadhkirat al-Awliya pages 58-59.

33 Ibidem page 64.

34 Ibidem page 70.

35 Ibidem page 79.

36 Kirmani Risalay-i Si fasl. La copie qui me fut référé fut imprimé à Kirman en 1368/1949. La section en question peut-être trouvée pages 86-93 et les questions originales pages 11-12.

37 Nabil Dawn-Breakers pages 19-24, 416.

38 Qurrat al-Ayn lettre à Mulla Javad Wiljani, cité dans Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 493.

39 Ibidem.

40 D'une risala par un babi non identifié, manuscrit 6003.C pages 401-2. Archives baha'ies, Téhéran.

41 D'une autre risala, également par un babi non identifié, manuscrit 6006.C. pages 8-10, Archives baha'ies Téhéran.

42 Browne Nuqtat al-Kaf page 100.

43 Le Bab à Haji Mirza Hasan Khurasani manuscrit 6003, page 321. Archives baha'ies, Téhéran.

44 Browne Tarikh-i-Jadid page 33.

45 Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, Page 262.

46 Hashtrudi cité dans Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 117.

47 Cité dans Khan Bahadur Agha Mirza Muhammad "Some New notes on Babism" Journal of the Royal Asiatic Society juuillet 1921, page 448.

48 Cité dan Browne Tarikh-i-Jadid page 34.

49 Nicolas Seyyed Ali-Mohammed page 193; Faydi Hadrat-i-Nuqtay-i-Ula pages 101-102.

50 Nabil Dawn-Breakers page 30.

51 Balyuzi The Bab page 42.

52 Le Bab Risalay-i-Suluk manuscrit 4011. C. page 127; 6006 .C, page 74; 6010.C page 483, Archives baha'ies, Téhéran. Voir aussi Mazandarani Asrar al-Athar volume 4, pages 158-59.

53 Le Bab manuscrit 6005.C, page 5-6, Archives baha'ies Téhéran.

54 Mazandarani Asrar al-Athar volume 4, page 369.

55 Nabil Dawn-Breakers pages 25-30; Samandar Tarikh pages 16-17; Qazvini Tarikh pages 463-64; Nicolas Seyyed Ali Mohammed pages 191-95; Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, pages 55, 97, 158, 458. Abu'l-Fadl Gulpaygani et Siyyid Mahdi Gulpaygani Kashf al-Ghita page 57

56 Cité dans Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 55.

57 Kirmani Izhaq al-Batil pages 104-105.

58 Le Bab Bayan Persan 2 :7, page 30.

59 Cité dans Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 510.

60 Ibidem.

61 Nabil Dawn-Breakers pages 66, 80-81

62 Le Bab, prière en réponse à un questionneur, manuscrit 6003. C, page 188, Archives baha'ies, Téhéran.

63 Le Bab Qayyumu'l-Asma F.11, page 1.

64 Le Bab Sahifa Makhzuna manuscrit 5006. c, page 284; 6009. c, page 1, Archives baha'ies, Téhéran.

65 Le Bab Sahifay-i Adliyya page 13; voir page 7.

66 Le Bab Dala'il-i Sab'a page 29.

67 Cité dans Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, pages 31-33.

68 Voir le Bab Sahifay-i Adiyya pages 7, 11.

69 Ibidem pages 5-6.

70 Cité dans Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 334.

71 Le Bab manuscrit 7009. c, page 133, Archives baha'ies, Téhéran.

72 Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 41.

73 Ibidem pages 56, 58.

74 Samandar Tarikh page 351.

75 Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 511.

76 Voir Rawlinson à Canning, 8 janvier 1845.Archives Nationales 248/114. Cité dans Balyuzi The Bab page 61.

77 Samandar Tarikh page 347. Mazandarani cite une partie de la seconde lettre du Bab à Shaykh Muhammad Hasan, écrite après le rejet de ce dernier de Mulla Ali et de son message (Zuhur al-Haqq volume 3, page 107).

78 Sur Shaykh Muhammad-Hasan, voir Khwansari Rawdat al-Jannat page 181; I'timad al-Saltana Al-Ma'athir pages 135-36.

79 Nabil Dawn-Breakers pages 90-91.

80 Baghdadi Risala Amriyya page 106.

81 Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 512.

82 Ibidem page 514.

83 Ibidem page 515.

84 Ibid.

85 Ibidem.

86 Rawlinson à Canning, 8 janvier 1845, Archives Nationales 248/114, cité dans Balyuzi The Bab page 62.

87 Rawlinson à Sheil, 16 janvier 1845, Archives Nationales 248/114 ,cité dans Balyuzi The Bab page 65.

88 Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 235.

89 Ibidem page 121.

90 Voir le Bab Khhutaba fi Jidda manuscrit 5006.C, pages 3326333; et 3036.C, pages 404-6; Kitab A'mal al-Sina dans le manuscrit 5006.C, page 270.

91 Nabil Dawn-Breakers page 158. Haji Siyyid Jawad rencontra le Bab à Masqat et retourna avec lui à Bushihr; il fut alors autorisé à aller à l'atabat par le chemin de Basra, et doit certainement être la personne qui dit mot de l'arrivée du Bab et le changement dans ses plans (Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 100).

92 Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 503.

93 Voir al-Qatil ibn al-Karbila'i dans Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 512; le Bab Kitab al-Fihrist manuscrit 6003.C, page 286, et 4011.C, page 63.

94 Abdu'l-Baha Tadhkirat al-Wafa pages 269-70

95 Nabil Dawn-Breakers page 271; Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, pages 38, 244, 383; Samndar Tarikh pages 135-36, 173.

96 Voir par exemple, la citation approfondie d'ouvrages du Bab dans la lettre de Shaykh Sultan Karbila'i aux babis en Iran, citée dans Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, pages 245-59.

97 Cela semblerait être le premier exemple enregistré du phénomène récurrent del'excommunication pour les raisons de "Briseurs de Covenant" (naqd-i-mithaq) dans l'histoire babie-baha'ie. Les briseurs d'Alliance (naqidin) sont ceux qui sont estimés avoir brisé l'"Alliance" dans laquelle chaque croyant entre avec l'autorité centrale de la religion - un concept qui n'est pas le même que celui trouvé dans le chiisme en ce qui concerne le Covenant donnée à l'humanité avec les prophètes et les Imams.

98 Cité dans Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 388.

99 Kirmani Al-Shihab al-Thaqib page 2.

100 Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 388.

101 Cité dans ibidem page 280.

102 Nabil Dawn-Breakers page 162; sur les mots "Jibt" et "Taghut", voir le Coran 4 :51 (la référence à Mulla Jawad en tant que Baraghani dans Nabil pages 159 et 161, est incorrecte).

103 Prière citée dans Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 275.

104 Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 275. Karbila'i dans Mazandarani page 520; Qazvini "Tarikh" , cité dans Samandar page 473. Voir généralement des prières du Bab citées dans Mazandarani pages 269-70.

105 The Bab Tafsir Surat al-Kawthar f.3a et f."b.

106 Dans Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 484 ff.; voir Browne Tarikh-i-Jadid page 283.

107 Cité dans le Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 485; aussi pages 489,491-93, 495, 499; voir pages 121, 388.

108 Lettre citée ibidem page 274.

109 Nabil Dawn-Breakers pages 100-101; Browne Tarikh-i-Jadid pages 100-201. (il y a malheureusement une preuve contradictoire qui suggère que Mulla Sadiq voyagea à Kerman en été 1845, après son expulsion de Chiraz en juin. La présente reconstruction semblerait impliquer les inconsistances les plus infimes, cependant, et a été adoptée pour empêcher la confusion dans un papier général). Kirmani Risala dar Radd-i Bab pages 27-28; voir aussi page 58.

110 Kirmani Risala dar Radd-i Bab page 27.

111 Kirmani Al-Shihab al-Thaqib, pages 25-27.

112 Kirmani Risala dar Radd-i Bab page 58.

113 Ibidem page 44, 47-55.

114 Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, page 503.

115 Karim Khan Risalay-i Si Fasl pages 34-35.

116 Kirmani Izhaq al-Batil pages 14, 107, 106.

117 Cités dans Ishraq Khavari Rahiq-i-Makhtum volume 2, pages 309-310; voir Kazem Kazemzadeh "Two Incidents in the Life of the Bab", page 23

118 Kirmani Izhaq al-Batil page 106; voir page 175.

119 Ibidem pages 106, 111; Kirmani Tir-i Shihab page 242.

120 Kirmani Izhaq al-Batil pages 14-15.

121 Ibidem pages 14, 107.

122 Ibidem pages 15, 111; Kirmani Tir-i Shihab page 197.

123 Kirmani Izhaq al-Batil pages 15, 110-11; idem Tir-i Shihab pages 197-98, voir page 182.

124 Kirmani Tor-i Shihab page 194.

125 Kirmani Al-Shihab al-Thaqib pages 25-27.
Voir spécialment Kirmani Izhaq al-Batil page 18-75.

126 -

127 Ibidem pages 80-103; idem Tir-i Shihab pages 201-210.

128 Kirmani Izhaq al-Batil pages 83-84, 88-90, 102-103; idem Tir-i Shihab pages 188-90.

129 Kirmani Tir-i Shihab pages 190-199.

130 Voir ibidem page 210, voir page 241; voir Kirmani Izhaq al-Batil pages 82, 95, 107.

131 Ibidem page 92, 94-95; idem Tir-i Shihab page 212.

132 Kirmani Izhaq al-Batil pages 127-44, 164-73; idem Tir-i Shihab pages 192,209.

133 Kirmanni Izhaq al-Batil pages 82,86, 97; idem Tir-i Shihab pages 192, 209.

134 Mazandarani Zuhur al-Haqq volume 3, pages 58, 165.

135 Kirmani Izhaq al-Batil page 107; voir page 10, où Siyyid Kazim est mentionné comme le "Seigneur du 4ème Soutien" (Sahib al-rukni'l-rabi).

136 Voir Karim Khan Hidayat al-Talibin pages 168-77.

137 Voir idem Risalay-i Si Fasl pages 16-33

138 Ibidem page 22. Sur cette base, Karim Khan discusses de la résurrection après la justine divine dans la partie sur le tawhid de son ouvrage Fitrat al-Salima (sic).

139 Sur cette base, il discute de la résurrection après le sujet du prophète dans son Irshad al-Awwam.

140 Kirmani Risalay-i Si Fasl page 23.

141 Ibidem page 29.

142 Ibidem page 31.

143 Kirmani Risalay-i Chahar Fasl page 1, 3.

144 Le Bab Tafsir f.36a.

145 Ibidem f.36b.

146 Ibidem f.36 b.

147 Ibidem f.37a.

148 Ahl al-Bab (le peuple du Bab) ne se trouve dans un premier texte que dans le Qayyum al-Asma.

149 Ce n'est pas avant 1307/1890 que Haji Muhammad-Baqir Hamadani, l'auteur d'un petit ouvrage connu mais intéressant de polémique shaykhie, le Kitab al-Ijtinab, fut obligé de réfuter la revendication que "la secte babie est tenue comme appartenant à l'école shaykhie". (Kitab al-Ijtinab page 144).

150 Le Bab Tafsir f.6b, f.11b, f.24A,f.25a.

151 J'ai été incapable de localiser cette section dans quelque texte que ce soit du Kitab al-Asma m'étant disponible, tous étant incomplets. Cependant, il pourrait être espéré qu'elle pourrait être découverte et vérifiée dans un autre manuscrit.

152 C'est le Tafsir Ziyarat al-Kubra de Shaykh Ahmad.

153 C'est le Sharh al-Khutbat al-Tutunjiyya de Siyyid Kazim.

154 Kirmani Risala dar Radd-i Bab pages 45, 46.

155 Cette ziyarat-nama peut être trouvée dans la bibliothèque universitaire de Cambridge, Browne Or. Manuscrit F.20f.85b-f.87b.

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