Changement de paradigme
Essai sur l'unité et la diversité des religions par Udo Schaefer

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Chapitres 9 à 11

IX. Le rôle de la science des religions comparées

Si l'on excepte Radhakrishnan et Toynbee, il a été question jusqu'ici de jugements portés par des théologiens. Ces théologiens étaient ou sont des représentants en vue de leur Eglise, ils se basent sur l'enseignement chrétien et voient - les exceptions confirment la règle - les religions non chrétiennes avec des yeux chrétiens, avec une compréhension première chrétienne, avec un préjugé chrétien. Quiconque s'est engagé pour une certaine vérité a, en général, des difficultés à valoriser, à comprendre d'autres phénomènes religieux et, surtout, à accepter que derrière ceux-ci aussi il existe une vérité.

On devrait admettre que la science des religions comparées, une discipline qui se doit d'avoir des critères scientifiques, pourrait arriver à des résultats justes et objectifs plus facilement que la recherche théologique sur les religions, qui - à l'origine ancilla theologiae - est, encore de nos jours, souvent caractérisée par des traits missionnaires apologétiques. Cette science des religions pratiquée de manière non dogmatique - la recherche sur les autres religions menée sans tenir compte de la revendication de l'exclusivité du christianisme - remonte au XVIIIe siècle. Herder et Schleiermacher, tous deux théologiens, ont donné l'impulsion à une telle recherche, et en particulier à l'édition, la traduction et l'interprétation philologique des textes sacrés fondamentaux des grandes religions. Il va sans dire que la question de la vérité ne fait pas l'objet de cette science. L'interrogation sur les fondements objectifs de la religion, c'est-à-dire l'interrogation concernant Dieu et la révélation, devait être maintenue, a priori, hors du domaine de la recherche scientifique, tout comme l'évaluation théologique des contenus doctrinaux et éthiques de chaque religion . Les concepts centraux de la métaphysique comme "Dieu, la liberté et l'immortalité" (162) se situent, comme nous le savons depuis Kant, au-delà de notre connaissance rationnelle, au-delà de notre expérience empirique. Les branches de la science des religions sont donc l'histoire des religions, la phénoménologie des religions, la psychologie des religions et la sociologie des religions.

La recherche en science des religions a rendu les textes sacrés des religions disponibles dans nos langues, a exploré les biographies des grandes figures fondatrices, a décrit l'évolution et l'expansion historiques et a produit un matériel volumineux traitant des phénomènes religieux. L'assiduité d'érudits de plusieurs générations a trouvé son aboutissement dans une immense bibliographie, de sorte qu'on est au moins parvenu à une chose: on connaît aujourd'hui les religions que l'on condamnait autrefois sans vraiment les connaître. On connaît leur histoire, leurs écrits, leurs usages, leur culte. C'est le début du travail de mise au point dont on avait un urgent besoin. Il a eu pour effet de détruire les fondements des pires jugements de non-valeur et de condamnation. La compréhension s'est indubitablement améliorée; toutefois, seule une minorité de chercheurs a progressé vers une compréhension authentique.

Il faut constater que beaucoup de spécialistes en science des religions étaient en même temps des théologiens chrétiens et le sont encore maintenant, et que peu d'entre eux étaient prêts à abandonner les oeillères confessionnelles traditionnelles et à prendre au sérieux les phénomènes religieux sur lesquels ils se penchaient. Même un chercheur qui s'est efforcé aussi sérieusement de parvenir à la compréhension que le Suédois Tor Andrae, qui a tenté, dans sa biographie de Muhammad, de rendre justice au prophète et qui l'a défendu contre les soupçons les plus préjudiciables, n'a, en tant qu'évêque luthérien, pu faire autrement que de décrire Muhammad comme un être humain faillible et de le comparer au Christ en qui il croyait, la comparaison se terminant immanquablement au désavantage de Muhammad.

Le chercheur en science des religions le plus séculier et n'ayant aucun lien confessionnel n'a pas besoin de prendre des égards vis-à-vis de sa confession, mais il serait erroné de croire que cela suffirait pour qu'il aborde l'objet de sa recherche sans présupposition, pour ainsi dire libre de toutes valeurs. Une science sans suppositions préalables et libre de toutes valeurs est possible tout au plus dans le domaine des sciences exactes et appliquées et, même là, l'absence de suppositions préalables n'existe que dans certaines limites, parce que ces sciences-là non plus ne peuvent être pratiquées sans axiomes de base. Les sciences humaines ne peuvent pas se passer d'évaluations, et chaque évaluation dépend d'un critère, d'une compréhension préalable. La recherche historique, par exemple, veut progresser au-delà des faits historiques vers une compréhension de l'événement. Cette compréhension dépend cependant des convictions fondamentales de l'historien lui-même. C'est la raison pour laquelle on trouve des réponses si différentes à la question de savoir, par exemple, quelles ont été les causes de la Première Guerre mondiale, cela malgré la connaissance complète des faits. C'est ainsi également que la valorisation historique d'une figure telle que celle du prophète Muhammad est si différente chez Jacob Burckhardt ou chez Arnold Toynbee.

Quand il s'agit d'un objet de recherche comme la religion, l'évaluation des phénomènes à décrire dépend encore bien plus des prémisses, des convictions, et du point de vue subjectifs du chercheur que lorsqu'il s'agit de l'histoire. Les chercheurs qui abordent apparemment sans suppositions préalables le monde des croyances étrangères, et non en se basant sur l'idée dogmatique chrétienne de la révélation, ont cependant une compréhension préalable dogmatique, à savoir, en général, celle qui consiste à croire qu'il n'existe de toute façon pas de révélation , et que les messages que ces religions proclament ne sont pas la parole de Dieu mais l'oeuvre de l'homme.

J'ai déjà étudié cet aspect problématique dans un ouvrage précédent (163) en relation avec la recherche sur l'islam dans laquelle ce problème se pose de manière particulièrement aiguë: "Il faut s'attendre d'office à des résultats très divers lorsque l'islam est présenté par un chrétien convaincu, par un athée résolu ou par un musulman. La façon d'aborder l'objet, à savoir la conviction qu'une révélation divine ayant suivi celle du Christ n'est pas possible, ou qu'une révélation divine est en elle-même impossible, ou encore que le prophète arabe a proclamé la parole de Dieu, apparaîtra dans la présentation. Car le fait qu'une religion soit décrite et présentée de l'extérieur ou de l'intérieur est déterminant. Quiconque ne se contente pas d'une simple constatation des phénomènes religieux et de leur interprétation selon des critères subjectifs qui sont considérés d'office comme des mesures absolues de valeur, mais veut apprendre quelque chose au sujet du mystère essentiel d'une religion devrait se diriger vers des auto-interprétations, des descriptions émanant d'un croyant de cette religion concernée (164)."

Mon opinion me semble confirmée par un spécialiste canadien renommé de la science des religions, qui est aussi un ecclésiastique entré dans les ordres de l'Eglise presbytérienne, mais qui plaide pourtant en faveur d'une ouverture d'esprit aussi grande que possible aux religions non chrétiennes: Willard Oxtoby. Il a traité le problème de cette compréhension dogmatique préalable et a constaté que dans l'étude des religions prévalait la règle suivante: "Chacun y trouve ce qu'il y a d'abord mis" ("You get out what you put in") (165).

Un autre exemple de la façon dont la compréhension religieuse préalable influence inévitablement le résultat du chercheur lorsqu'il passe à l'évaluation d'un phénomène qu'il a décrit est celui de Gustav Mensching, un spécialiste en science des religions, engagé dans le christianisme évangélique. Dans son ouvrage de référence Sociologie Religieuse (166), il conclut, après avoir examiné les structures juridiques des religions et en particulier le droit canonique, que dans le fond, l'esprit et le droit seraient incompatibles, qu'ils auraient un rapport réciproque inversé; la vivacité de l'esprit serait caractérisée par un minimum d'organisation juridique. Le fait qu'il existe une organisation juridique est, selon lui, précisément un critère de la perte de la vivacité de l'esprit d'origine. Il est certain que l'histoire de l'Eglise offre suffisamment de matière pour soutenir un tel point de vue. Mais Mensching en fait une conclusion a priori au moment où il généralise cette constatation de la manière suivante: "Là où l'Esprit unit et dirige les humains, il n'est pas besoin de formes organisatrices, mais là où la vitalité de l'Esprit disparaît, apparaît la nécessité d'une forme qui unit et dirige (167)." C'est aussi le verdict qu'il prononce sur la communauté de Baha'u'llah, qui est une communauté juridique, et sur l'ensemble de l'administration baha'ie. Ce jugement, que j'ai discuté en détail dans ma thèse de doctorat (168), découle clairement d'une notion de la religion spirituelle et charismatique, empreinte de protestantisme, qui a également été soutenue de manière extrêmement radicale par le spécialiste en droit canonique, Rudolf Sohm (169), à savoir que la vérité religieuse ne pourrait admettre de structure juridique sans renoncer à son essence, parce que "l'esprit souffle où il veut". Mais ceci est un préjugé protestant qui ne permet pas de juger les autres religions dans lesquelles le droit est immanent dès leur fondation, comme dans la religion baha'ie justement. Nous nous trouvons donc ici aussi face à un jugement de valeur d'une autorité scientifique qui, examiné de près, est non scientifique, parce que dogmatique.

En fait, la compréhension préalable agnostique n'est pas un avantage mais est encore plus désavantageuse que la confessionnelle. D'une part, des chercheurs sans tendance confessionnelle "assujettissent souvent, parfois sans doute inconsciemment, les résultats obtenus grâce à l'histoire et à la phénoménologie à la conception de la religion tirée du christianisme et du judaïsme, obstruant de ce fait le chemin menant à une connaissance objective. Mais il leur manque souvent aussi la capacité de ressentir, d'éprouver et de comprendre le sens religieux primitif, qui se situe dans le sacré, et l'irrationnel, et qui finalement n'est pas accessible à une investigation purement cognitive (170)". Dans le fond, un être non religieux qui ne parvient à voir dans la religion rien d'autre qu'une aspiration humaine à la vérité, qu'une nostalgie de figure paternelle ("Notre Père") et qu'un désir de sécurité affective à la manière de Sigmund Freud (171) ou même un athée s'attend à faire de la recherche en science des religions comme un aveugle à juger de couleur.

C'est dans les recherches faites en Occident sur l'islam qu'on a la meilleure preuve de l'influence des prémisses idéologiques du chercheur en science des religions sur les résultats qu'il obtient. Celui qui considère le Coran comme étant la parole de Dieu verra son opinion confirmée tout au long de sa lecture. Mais tout change radicalement lorsqu'on part du principe que le Coran n'est pas la parole de Dieu. A celui qui y voit seulement la parole de Muhammad (172) le Coran semblera être un ramassis de théories et de pièces de dissertation théologiques que Muhammad aurait soi-disant tiré de toutes sortes de sources. Dans ce cas, Muhammad aurait usurpé sa fonction de prophète, il serait alors précisément un "prophète diseur de mensonges" ou, comme on l'a déjà prétendu, un épileptique, ou un politicien ayant eu du succès grâce à une pia fraus, une tromperie pieuse, ou il aurait, dans le meilleur des cas, été victime d'une illusion autosuggérée.
Si le Coran n'est pas révélé, il ne peut avoir été créé que par une voie humaine, c'est-à-dire d'une manière éclectique, syncrétique. C'est ainsi qu'aux yeux de tous les chercheurs occidentaux dans le domaine de l'islam sans exception, celui-ci apparaît comme un amalgame de représentations et d'enseignements pagano-judéo-chrétiens. Des générations entières de chercheurs (173) ont considéré que le devoir de leur vie était de suivre à la trace, avec une vraie persévérance de fourmi, les prétendues origines des éléments d'enseignement de l'islam et d'en démontrer le caractère syncrétique (174). Goldziher appelle le Coran une "composition éclectique de représentations religieuses" et opine à ce que le "caractère réceptif" aurait été "inscrit sur le front de l'islam dès la naissance de celui-ci" (175).
Dans un ouvrage précédent (176), j'ai présenté de plus près cette image de l'islam créée par la science des religions et je me permets de renvoyer le lecteur à cet exposé ainsi qu'à la bibliographie qui y est citée. Le jugement porté sur le prophète Muhammad par le célèbre orientaliste Francesco Gabrieli montre la qualité des critères employés: "Qu'il n'était pas un penseur remarquable est démontré par son Livre saint obscur et chaotique, dans lequel sont fidèlement rassemblées les révélations qu'il a cru recevoir de son Dieu et maître pendant deux décennies (177)." Le théologien Rosenkranz a un jugement similaire quand il appelle le Kitab-i-Aqdas un "mélange confus d'instructions" (178).

La question de savoir si un écrit sacré est la parole de Dieu (ou du moins contient la parole de Dieu) ou une parole d'origine humaine ne peut trouver de réponse scientifique, mais est une question de foi. Ce qui pourrait néanmoins être exigé d'un érudit en science des religions c'est une recherche partant de l'hypothèse que le livre qui a été un livre sacré pour de nombreuses générations et qui l'est encore pour des millions de gens pourrait être la parole de Dieu. Le Canadien Wilfred Cantwell Smith, un érudit en science des religions qui enseigne à l'Université Harvard, a analysé avec sagacité cette compréhension préalable si variable du chercheur à partir du Coran. Il écrit: "Si un profane prend le livre et le parcourt en se demandant 'Qu'y a-t-il pour que les musulmans le supposent d'origine divine?', celui-là n'en saisit pas l'impact résonnant. Si, par contre, il prend le livre et se demande 'Que me transmettraient ces phrases si je les croyais paroles de Dieu?', alors il peut comprendre beaucoup plus efficacement ce qui s'est passé durant tous ces siècles dans le monde musulman (179)."
Smith a établi le principe selon lequel "aucun énoncé sur une religion" - il veut sûrement dire: sur l'image qu'une religion a d'elle-même - "ne saurait être valable s'il ne peut pas être reconnu par les adeptes de cette religion" (180). Si l'on prenait cette exigence au sérieux, les reproches en termes de manque de foi et de superstition ne se heurteraient plus les uns aux autres et n'empêcheraient plus tout dialogue: Le manque de foi étant le verdict des croyants sur les thèses des chercheurs rationalistes, la superstition étant le verdict porté sur la religion par ceux-là mêmes qui en ont fait l'objet de leur recherche et qui la comprennent soi-disant mieux que les croyants eux-mêmes. Les baha'is savent de quoi ils parlent. Dans la plupart des descriptions de leur foi faites par des érudits en science des religions, ils parviennent à peine à se reconnaître; très souvent, leur religion y est présentée comme dans un miroir déformant.

Il est évident qu'une attitude plus compréhensive se dessine peu à peu en science des religions. Dès à présent, on peut voir que l'avant-garde de ce changement est constituée plutôt par des chercheurs possédant un sens religieux que par ceux que la religion laissent indifférents. Qu'un missionnaire chrétien, l'orientaliste Wilfred Cantwell Smith, consacre un chapitre entier à la question "Le Coran est-il parole de Dieu?" (181) aurait été impensable autrefois. D'autres théologiens chrétiens également se sont posé cette question et y ont finalement répondu par l'affirmative, comme par exemple Paul Schwarzenau, qui considère que Muhammad est un prophète et que le Coran est une révélation divine post-biblique (182), ou Hans Küng (183). Quand Smith écrit au sujet du changement en cours: "Je suis profondément persuadé qu'au cours des XXe et XXIe siècles, l'histoire religieuse de l'humanité s'engagera dans un nouveau tournant majeur" (184), les baha'is peuvent lui donner leur assentiment dans un sens encore bien plus profond que Smith ne le pense.

Ce à quoi la science des religions peut fournir une contribution importante, c'est à éveiller une compréhension mutuelle fondée sur le respect et à susciter une disponibilité au dialogue entre les religions mondiales. Au début d'un tel rapprochement, il faut qu'il y ait un constat, que Küng a formulé de la manière suivante: "La vérité ne peut pas être différente dans différentes religions, elle ne peut toujours être que l'unique vérité. A travers toutes les contradictions, il nous revient de chercher la complémentarité, à travers toute l'exclusivité, l'inclusivité (185)."

Ce qu'il ne faut toutefois pas attendre de la science et qui ne servirait du reste à personne, c'est la création d'une religion unitaire mondiale qui serait extraite de manière éclectique des différentes religions, pour ainsi dire comme un substrat de celles-ci (186). Un tel syncrétisme, pour lequel on prend souvent la religion baha'ie (187), un pluralisme de tendances quelconques comme celui-ci, né d'une indifférence totale, d'un désintéressement complet, ne serait pas souhaitable. Ce qui pourrait au mieux en sortir c'est, comme le formule Rosenkranz, "une religion pour tout le monde, faite de formules pâles, sans sève, et de rites esthétiquement saisissants et romantiquement exaltants" (188).

Ce que la science des religions ne peut pas davantage nous fournir, c'est une preuve concluante et définitive de l'unité des religions. La science peut tout au plus rendre évident que l'unité est plausible, qu'on peut la voir, si on veut la voir. C'est comme avec un verre d'eau qui, selon la conception de l'observateur, est décrit une fois comme étant à moitié plein et une fois à moitié vide: il a raison dans les deux cas. De la même manière, on peut considérer les différences et les contradictions entre les religions comme étant l'essentiel; mais on peut aussi, si on le veut, reconnaître que derrière la diversité, le même noyau est visible.

Ce que la science des religions ne peut en aucun cas, c'est transmettre une vision de l'histoire du salut qui comprendrait toutes les religions, qui se déroule selon un plan divin, comme nous le savons grâce aux Ecrits du Bab et de Baha'u'llah. La science ne peut pas sonder les intentions sacrées et les plans de Dieu. Elle peut néanmoins en mettre en évidence les structures et les traits essentiels, qui sont communs à ces religions, que de nombreux esprits ont reconnus et signalés comme étant "l'unité des religions". Quels sont ces points communs?


X. "Una religio in rituum varietate" (189)

La plupart des arguments qu'a employés l'apologétique chrétienne pour tenter de prouver que les religions non chrétiennes avaient tort et qu'elles étaient inférieures, "se sont révélés insoutenables face à une recherche scientifique puisant ses données directement aux sources" (190). La recherche en science des religions a découvert dans une mesure croissante la parenté étroite, les nombreuses analogies et similitudes du monde religieux des manifestations, qui existent au-delà de toutes les différences, de toutes les formes, lois et rites religieux. Ces différences appartiennent, comme le note Annemarie Schimmel, "à la sphère extérieure de la religion, à la coquille qui sépare les religions les unes des autres" (191). Parmi les nombreuses correspondances entre les religions, nous résumerons ici les plus importantes (192).

Le premier point commun fondamental est la conviction que derrière le monde religieux des manifestations se cache la réalité du transcendant, du sacré, du divin, "la réalité des réalités" (193), la vérité éternelle; qu'au-dessus de tout ce qui est chancelant s'élève la raison éternelle, l'ordre éternel. Dans les religions prophétiques, cette réalité a des traits personnels qui, dans l'imaginaire des hommes, s'expriment dans l'image du maître, du père, de l'ami, du bien-aimé et de la bien-aimée, et dans des noms comme Jéhovahh, Allah, Ahura-Mazda, Vishnu. Ces images et ces noms ne sont cependant que des descriptions insuffisantes de ce qui se trouve au premier plan de cette réalité ultime, semblables aux contreforts d'une montagne qui se soustrait à notre regard dans l'obscurité éternelle, pour ainsi dire "le cap de bonne espérance" (194).

Ce qui est aussi commun à toutes les religions c'est la croyance que cette réalité transcendante se dévoile aux hommes par de grandes figures sacrées qui parlent aux hommes et leur indiquent la voie du salut, le "Sentier droit", et que cette réalité transcendante est immanente au coeur humain. Saint Paul désigne l'homme comme "le temple de Dieu" (195). Saint Augustin dit que Dieu est pour l'homme "interior intimo meo" (196). Selon le Coran, Dieu est pour l'homme "plus près de lui que sa veine jugulaire" (197), selon Baha'u'llah, "plus près de sa créature que celle-ci ne l'est elle-même" (198). Chez Baha'u'llah aussi, l'homme apparaît comme un "temple du Divin", une "robe", une "forteresse", le "siège de la révélation de Dieu" ou comme une "lampe remplie de la lumière divine" (199).

Un autre point commun encore: dans toutes les religions cette réalité ultime que nous appelons Dieu est le but le plus élevé de l'homme, l'incarnation de la perfection absolue, de la vérité, de la justice, de tout ce qui est beau et bon. Il est le summum bonum, le Bien le plus élevé. C'est pourquoi dans toutes les religions il est le but de toute aspiration: "Ce qui n'est pas l'Eternel", dit Bouddha, "ne vaut pas la peine d'être l'objet de réjouissance, ne vaut pas la peine d'être salué, ne vaut pas la peine qu'on se tourne vers lui" (200).

Dans toutes les religions, on trouve également un enseignement commun, à savoir que ce que nous appelons Dieu est justice, amour, miséricorde et grâce, qui se déversent généreusement sur les hommes. "Et nous avons connu l'amour que Dieu a pour nous", dit la 1re Epître de Jean (201), et dans le bouddhisme l'essence intérieure du Divin est "le grand coeur de la compassion" (202).

Un point commun à toutes les religions est aussi l'idée que la voie menant l'homme à Dieu passe par le sacrifice, la renonciation, le renoncement, la discipline morale, la via purgativa, par la prière et la méditation. Selon Friedrich Heiler, dans la prière "toutes les grandes religions sont unes, leurs dévots et leurs saints forment un seul choeur de prières immense et invisible" (203).

Mais le fondement commun de toutes les religions comprend également l'enseignement selon lequel la voie de Dieu est toujours aussi la voie qui mène à son "prochain", le "service à son prochain", la via activa. Toutes les religions enjoignent l'amour sans limite pour autrui, duquel aucun être n'est exclu. Le commandement de Bouddha dit : "Partez, ô moines, pour le salut de beaucoup d'êtres, pour la bénédiction de beaucoup d'êtres, par pitié pour le monde (204)." Cela nous rappelle les paroles de Jésus: "J'ai pitié de cette multitude" (205), de "ce qu'ils étaient dispersés et errant comme des brebis qui n'ont point de berger" (206). Et Baha'u'llah commande: "Fréquentez, tous les hommes, ô peuple, dans un esprit amical et fraternel (207)."

Cet amour inclut aussi dans toutes les religions l'amour pour l'ennemi. C'est un préjugé chrétien qui date de Tertullien (208) que celui qui consiste à croire que le commandement de l'amour pour l'ennemi se trouve exclusivement dans le christianisme. Il se trouve dans toutes les religions, aussi bien dans le bouddhisme, le taoïsme et le brahmanisme que dans le soufisme. Lao-tseu demande que "[le sage] venge ses injures par des bienfaits" (209). Dans le Mahbhrata, nous lisons: "Même pour un ennemi, il faut faire preuve d'une hospitalité convenable lorsqu'il entre dans votre maison; un arbre ne prive de son ombre pas même celui qui vient l'abattre" (210). Tous les écrits bouddhistes sont pénétrés du commandement de l'amour pour le prochain et pour l'ennemi.

Une autre conception que l'on retrouve dans toutes les religions est celle qui veut qu'il est dit aux hommes comment ils doivent vivre sur terre afin d'avoir leur part du salut dans cette vie et dans la vie future. Toutes les religions ont fondé une échelle de valeurs, un enseignement moral, qui était l'étalon du bien et du mal (211). Partout nous trouvons les directives fondamentales de ne pas tuer, de ne pas voler, de ne pas mentir, de ne pas commettre d'actes immoraux, et partout nous trouvons l'exigence que l'homme porte des fruits dans cette vie, fasse le bien et laisse de côté le mal, une exigence qui prouve que la manière dont nous vivons sur terre n'est pas indifférente et qu'au contraire l'homme sera tenu pour responsable de ses actes, le bien récompensé et le mal puni (212).

Les religions ont aussi en commun la croyance selon laquelle la vie humaine ne se termine pas avec l'existence terrestre, que l'homme a une âme immortelle et que l'heure de sa mort est son heure de vérité, à laquelle il doit rendre des comptes au sujet de sa vie terrestre. Annemarie Schimmel a montré que les représentations du paradis qui promettent aux hommes une béatitude, une joie et une paix sans fin ainsi que la vie éternelle, peuvent être trouvées dans presque toutes les grandes religions (213).

Enfin, les valeurs centrales de la vertu sont aussi communes à toutes les religions, valeurs que l'homme doit réaliser, telles que l'amour, la miséricorde, la compassion, la bonté, la justice, la probité, la sincérité, l'honnêteté, la droiture, la loyauté, la chasteté, la douceur, l'humilité, la patience, le désintéressement, le détachement, la piété. Les mauvaises qualités aussi, qui sont stigmatisées comme "péchés", sont en substance partout les mêmes: la haine, la cupidité, l'envie, la méchanceté, l'orgueil, la voracité, la fierté, la paresse, le mensonge, l'hypocrisie, la cruauté et d'autres encore.

Les vertus apparaissent dans les différentes religions dans des contextes différents, dans des métaphores distinctes et leur importance est diversement accentuée, mais ces différences ne sont pas déterminantes. Certaines d'entre elles sont apparues du fait qu'au cours de l'évolution historique d'une religion, celle-ci a trop mis l'accent sur une vertu ou en a exagéré l'observance (comme par exemple le christianisme l'a fait avec le commandement de la chasteté (214) ou l'islam avec la soumission à la volonté divine qui a dégénéré dans le quiétisme des Mutawakkilun (215); ou du fait que d'autres valeurs vertueuses ont été repoussées vers le bas de l'échelle des valeurs ou se sont même perdues (comme par exemple la vertu cardinale de la justice dans l'éthique et l'enseignement protestants) (216).

Cette base éthique commune de toutes les grandes religions devient une évidence incontournable dans ce que les Evangiles nous ont appris à considérer comme la Règle d'Or: "Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le de même pour eux, car c'est la loi et les prophètes (217)." Cette directive universelle quant à notre manière d'agir que le Christ a déclaré être la quintessence de la religion dans le verset: "Car c'est là la loi et les prophètes" se trouve dans toutes les religions (218).

A la question: "Y a-t-il un principe qu'il faut suivre toute sa vie?" Confucius répond: "Mais c'est la loyauté à ton prochain: ne lui fais pas ce qui t'est détestable (219)." Dans le Mahbhrata, l'un des écrits sacrés hindous, il est dit: "N'infligez pas aux autres ce que vous ne voulez pas qu'on vous inflige et ne désirez pour les autres que ce que vous désirez pour vous-mêmes (220)." Dans le canon bouddhique on trouve ce passage: "Fais de ton propre toi le critère pour les autres (221)." Dans les écrits les plus anciens de Zarathoustra, les Gathas (222), se trouve le verset: "Ce qui est bon pour tous, qui que ce soit, c'est ce qui est bon pour moi; ce que je considère comme étant bon pour moi, je devrais le considérer bon pour tous." Dans l'Ancien Testament la maxime se trouve dans le Livre de Tobie: "Ce que tu ne veux pas toi-même, ne le fais donc pas non plus à qui que ce soit d'autre (223)."

Dans le Coran, nous lisons: "Malheur à ceux qui faussent la mesure ou le poids! Qui en achetant exigent une mesure pleine, et qui, quand ils mesurent ou présentent aux autres, les trompent (224)." Les exégètes islamiques n'ont pas restreint ces versets au commerce, mais y ont vu un verdict général à l'égard de ceux qui se mesurent eux-mêmes avec une autre mesure que celle qu'ils utilisent pour leur prochain (225) - tout comme il est aussi dit dans l'Evangile: "Car on vous jugera du même jugement que vous aurez jugé; et on vous mesurera de la même mesure que vous aurez mesuré les autres (226)." Selon l'enseignement islamique celui qui refuse la miséricorde à son prochain ne peut en attendre de Dieu (227). Al-Bukhari a transmis un adith selon lequel le prophète dit: "Personne parmi vous n'a de foi s'il ne désire pas pour son frère ce qu'il désire pour lui-même (228)."

Dans la révélation baha'ie aussi on retrouve maintes fois la Règle d'Or, ainsi par exemple dans les Paroles Cachées: "O fils de l'esprit, sache, en vérité, que celui qui commande aux hommes d'être justes et commet lui-même des injustices n'est pas de moi, même s'il porte mon nom (229)." "O fils de l'existence, n'impute à personne ce que tu ne voudrais pas qu'on t'attribue (230)." Dans le Kalimat-i-Firdawsiyyih est écrit le verset suivant: "Choisis pour ton prochain ce que tu choisis pour toi-même" (231), et dans le Kitab-i-Iqan nous lisons: "Il (232) ne doit pas faire à autrui ce qu'il n'aime pas qu'on lui fasse. Il ne doit pas promettre ce qu'il ne pourra tenir (233)." Dans le Suratu'l-Muluk se trouve le verset: "Ne faites peser sur aucune âme un poids dont vous ne voudriez point que la vôtre fût chargée, et ne souhaitez à personne les choses que vous ne souhaitez pas pour vous-mêmes (234)." Le Livre des Normes, le Kitab-i-Aqdas, contient également l'avertissement "Ne souhaitez pas aux autres ce que vous ne souhaitez pas pour vous-mêmes" (235), et les membres de la Maison de Justice ont l'obligation "de prendre soin, par amour pour Dieu, des intérêts de ses serviteurs comme ils prennent soin de leurs propres intérêts" (236).

En outre, les religions prophétiques de la tradition asiatique sémitique montrent plus de points communs encore: la foi en un seul et unique Dieu (237), l'enseignement de la nécessité salutaire de la foi en la manifestation (238), la prière quotidienne obligatoire en tant qu'acte d'adoration à la Majesté divine, le commandement de la lecture quotidienne dans les Ecrits, le commandement du jeûne, l'instauration d'un repas pris en commun, l'idée d'une alliance que Dieu a conclue avec les hommes, l'enseignement clairement formulé de la grâce divine.

Le point commun le plus profond est finalement la mystique dont le but le plus élevé est l'union de l'âme avec le Dieu éternel. La kabbale et le hassidisme, tout comme le soufisme arabo-persan font preuve d'une similitude surprenante avec la mystique chrétienne, et celle-ci, à son tour, forme une boucle continue avec des formes semblables de la mystique des grandes religions rédemptrices de l'Orient, le brahmanisme, l'hindouisme et le bouddhisme (239).


XI. L'enseignement de Baha'u'llah sur la révélation divine progressive

Les exposés qui précèdent montrent, à mon sens, que l'on peut attester très clairement l'unité des religions à partir de l'histoire des religions. Une preuve scientifique n'est pas possible; elle ne peut d'ailleurs pas l'être, parce que la connaissance rationnelle et empirique ne parvient jamais à s'avancer sur le terrain de la base métaphysique de cette unité. Même si on est prêt à admettre, en dépit des nombreuses divergences, que derrière cette abondance de grandes figures avec leurs multiples analogies on peut reconnaître un principe unitaire de ces grandes figures (ou du moins que beaucoup d'éléments plaident en faveur de ce principe), on ne peut pas pour autant déduire de ce phénomène la raison pour laquelle cette même réalité se manifeste dans une si grande diversité. La conviction de Symmaque qu'il "est impossible qu'un si grand mystère ne puisse être approché que par une seule voie" (240) ne nous mène pas plus loin.
Le secret métaphysique qui explique cette unité attestée phénoménologiquement ne peut pas être percé scientifiquement. Dans les Ecrits sacrés des religions passées on trouve des indices, des indications qui peuvent être mises à profit lorsqu'on cherche à éclaircir la question. Nous trouvons pour la première fois une explication concluante, satisfaisante du point de vue rationnel et complète dans les Ecrits du Bab et de Baha'u'llah. L'enseignement sur la révélation de Dieu dans l'histoire en est le thème central et dominant. Il en résulte la réponse à la question de savoir pourquoi il n'existe pas une seule religion. C'est pourquoi nous présentons ici aussi brièvement que possible l'enseignement fondamental sur la révélation:


11.1. Le Dieu caché

La religion baha'ie est une religion monothéiste. Dieu est un Dieu unique, "Il est, et a toujours été seul et unique... immanent, immuable et subsistant" (241), purement et simplement transcendant. Son essence transcende "toutes limitations des nombres" (242), et est un mystère impénétrable que ni les mystiques les plus pieux, ni les philosophes à l'esprit le plus profond, ni même les prophètes et les messagers de Dieu ne parviennent à sonder (243). Dieu est sublime, "hors de la portée des esprits humains" (244), s'élève au-dessus de tout, "incommensurablement exalté au-dessus de toutes les comparaisons" (245) et "descriptions" (246). "Tout effort en vue d'approcher sa Personne ... n'a abouti qu'à un échec désespéré" (247): "Le chemin est fermé et la question est interdite (248)." Ainsi, Dieu est deus absconditus: un Dieu caché (249), qui est "le plus secret des mystères", et pourtant aussi la "suprême évidence parmi les manifestés" (250), parce qu'il communique avec les hommes à travers ses manifestations tout au long de l'histoire. Le créateur de l'univers n'a pas créé l'humanité pour la laisser à elle-même: il se manifeste à elle, il lui parle par ses prophètes et ses messagers. Il a conclu une alliance éternelle, atemporelle, avec l'humanité. A l'homme qui se tourne vers lui et prend part à cette alliance, il promet le salut, à savoir d'une part l'association à la vie éternelle et d'autre part la conduite juste sur terre.


11.2. Le Dieu qui se manifeste

La religion baha'ie reprend et conforte la pensée islamique selon laquelle Dieu a envoyé, dans le passé, des prophètes à tous les peuples du monde, s'est manifesté aux hommes à travers eux, leur a dévoilé sa volonté et les a conduits sur le "Sentier droit" (251): "Dans les cités de toutes les nations, Il a envoyé ses messagers, avec mission d'annoncer aux hommes la nouvelle du paradis de son bon plaisir et de les conduire au port d'immuable sécurité, à la demeure d'éternelle sainteté et de gloire transcendante (252)." Comme nous l'apprenons par les Ecrits de Baha'u'llah, il y a aussi eu des messagers dont la tradition ne conserve plus de traces (253), et il y a eu des manifestations de Dieu même avant Adam (254). De fait, le but de la révélation, la tâche des prophètes, a toujours été la même, celle "d'appeler l'humanité à reconnaître le seul vrai Dieu" (255), "de guider l'humanité dans le droit chemin de la vérité" et "d'instruire tous les hommes de telle sorte qu'à l'heure de leur mort ils puissent, dans un état de pureté, de sainteté et de parfait détachement, s'élever jusqu'au trône du Très-Haut" (256).


11.3. L'essence de la manifestation (257)

Dans toutes les grandes religions, les figures des fondateurs jouent un rôle saillant dans la foi et la vie de la communauté, ainsi que dans leur théologie respective. L'essence de ces figures, des prophètes et des messagers de la volonté divine a été définie de diverses manières: ils ont été considérés comme des êtres humains qui exécutent un ordre divin, transmettent un message divin ou comme des incarnations de la Divinité elle-même. Tandis que la théologie chrétienne a identifié, dans l'enseignement de la sainte Trinité, la figure salvatrice du fondateur avec Dieu Lui-même, qui aurait pris les traits d'un être humain, dans le judaïsme (258) et l'islam (259), l'enseignement de l'incarnation et de la trinité est rejeté en tant que reniement de la pure transcendance de Dieu et en tant que rechute dans le polythéisme: C'est pour contrer celui-ci qu'on insistait sur le rang humain du prophète (260). Ces modèles de pensée étaient basés sur la dichotomie homme-Dieu.

Les Ecrits du Bab et de Baha'u'llah procurent une compréhension bien plus différenciée de l'essence du messager de Dieu. Le fondement de la révélation de Baha'u'llah est une trichotomie, un modèle composé de trois mondes: le monde éternellement inaccessible de Dieu ('alam al-aqq), qui est "hors de la portée des esprits humains" (261), est opposé au monde de la création (calam al-khalq); à ceux-ci s'ajoute un monde intermédiaire, le monde de la manifestation du commandement divin (calam al-amr), auquel appartiennent ces figures sacrées, les prophètes et les messagers de Dieu. Baha'u'llah utilise souvent, au lieu des termes nabi et rasul, le concept a-uhur (=manifestation) et exprime par ce biais qu'il s'agit d'êtres sui generis qui s'élèvent au-dessus de l'être humain normal. De tous les hommes, ils sont "les plus parfaits, les plus éminents et les meilleurs" (262), "âmes pures et sans tache" (263), "au-dessus de tous noms et attributs" (264), "l'Etoile du Matin de la Vérité" (265), de la "justice" (266), de "puissance et de majesté" (267).

Selon le Kitab-i-Iqan, la manifestation ressemble à un miroir parfait (268) qui réfléchit la lumière divine. Ce que l'homme peut connaître de Dieu n'est qu'un reflet de Dieu dans la manifestation. Dans ce sens, des versets de l'Evangile selon saint Jean, qui auparavant étaient interprétés dans le sens d'une union hypostatique, comme par exemple: "Celui qui m'a vu a vu mon Père" (269) et "Moi et mon Père, nous ne sommes qu'un" (270), deviennent accessibles à une nouvelle herméneutique. Le rang de la manifestation est explicité dans l'une des prières révélées par Baha'u'llah dans laquelle il décrit la distance qui existe d'une part entre la manifestation et l'homme et d'autre part entre celle-ci et Dieu: "Quand je médite sur le rapport qui me lie à Toi ... je suis poussé à proclamer à toutes choses créées: 'En vérité, je suis Dieu!', et quand je considère ma propre personne, voyez, elle me semble plus grossière que l'argile! (271)"


11.4. Les représentants de Dieu sur terre

Dans cette perspective, d'autres affirmations sur l'essence et la tâche des manifestations ne sont pas difficiles à saisir: puisque la porte de la connaissance immédiate de Dieu est fermée aux hommes (272), la connaissance de Dieu est possible seulement à travers la connaissance des manifestations. Chacune d'entre elles était "le représentant et le porte-parole de Dieu" (273), elles étaient "les interprètes sur terre du Soleil de l'Existence et de la précieuse Essence" (274). Baha'u'llah les désigne de ce fait comme étant les "dépositaires de la science divine et de la céleste sagesse" et explique que "par eux est transmise une grâce infinie" (275). Il a proclamé avec une puissance de langage toute particulière la représentation de Dieu par les manifestations: "Qui les reconnaît a reconnu Dieu. Qui écoute leur voix, écoute la voix même de Dieu, et qui atteste la vérité de leur révélation, atteste la vérité de Dieu Lui-même. De même, quiconque se détourne d'eux s'est détourné de Dieu, et quiconque n'a pas cru en eux a refusé de croire en Dieu. Chacun d'eux est la voie divine qui relie ce monde aux royaumes d'en haut. Chacun d'eux est l'Etendard et la Vérité de Dieu pour tous les habitants du ciel et de la terre (276)."

La preuve de la vérité se trouve en la personne de la manifestation (277), ses "versets divinement inspirés" (278) et le pouvoir qui en émane, pouvoir capable de transformer les hommes, et de tout renouveler (279): "Quiconque est de la vérité écoute ma voix (280)."


11.5. Autorité et souveraineté

En tant que représentants de Dieu sur terre les manifestations incarnent l'autorité et la souveraineté de Dieu. Ce qu'ils proclament est volonté et commandement de Dieu. Humanitaires et orientés vers le bien-être des hommes, de par leur contenu et leur intention, leurs enseignements et leurs normes revendiquent une autorité immuable et ultime. De ce fait, ils sont absolus, insondables pour la raison, exempts de toute critique et de toute remise en question, autoritaires, inéchangeables pour les hommes, infaillibles. La souveraineté des manifestations a été formulée par Baha'u'llah dans la doctrine de la "Plus grande infaillibilité" (281), qui culmine dans la formule "Il fait ce qu'Il veut, et décide ce qui Lui plaît" (282). La souveraineté de Dieu comme celle des manifestations s'exprime aussi dans cette invocation de Baha'u'llah: "Aucune contrainte ne doit T'influencer dans tes commandements (283)." La thèse des théologies juive ou islamique selon laquelle Dieu a renoncé une fois pour toutes à son pouvoir législatif par la Thora ou le Coran est considérée comme un blasphème (284).


11.6. Les "petits" prophètes

Tous les prophètes ne sont pas des manifestations. 'Abdu'l-Baha distingue les "prophètes indépendants" (285), qui "apportent une loi et fondent un cycle nouveau" (286), les fondateurs des grande religions comme Abraham, Moïse, le Christ, Muhammad, Bab, Baha'u'llah, et les "prophètes dépendants" (287) comme Esaïe, Jérémie, Ezéchiel, qui sont des êtres humains (288), "des disciples et des promoteurs" qui "reçoivent la lumière de direction du prophète universel" (289). Tandis que ceux-ci "répandent simplement la loi existante, font connaître la religion de Dieu et proclament sa parole" (290), les prophètes indépendants, les manifestations, "ont établi une nouvelle religion". "Leur apparition ressemble à celle du printemps qui revêt d'une nouvelle parure tous les êtres de la terre et leur donne une nouvelle vie" (291). 'Abdu'l-Baha a décrit cette manière d'être différente au moyen d'une allégorie: la lumière des manifestations est "essentielle comme celle du soleil qui est lumineux par lui-même", tandis que la lumière des prophètes dépendants est semblable à la lumière de "la lune, non éclairante ni lumineuse par elle même", qui "reçoit la lumière du soleil" (292).


11.7. L'unité des manifestations

Un point central de la doctrine baha'ie est la déclaration catégorique de Baha'u'llah selon laquelle il n'existe aucune différence essentielle entre les manifestations, que "l'essence de tous les prophètes de Dieu est une et la même", que leur unité est absolue: "Il n'y a pas de distinction d'aucune sorte entre les porteurs de mon message. Ils n'ont tous qu'un seul et même objet, et le secret de l'un est le secret de l'autre (293)." On se détourne de cette vérité si on élève l'un de ces prophètes au-dessus des autres (294). Ils "reflètent tous la volonté et le dessein de Dieu": "Il a, en vérité, refusé de croire en Dieu, répudié ses signes et trahi la cause de ses messages, celui qui fait la plus légère différence entre les personnes, les paroles, les actes et les façons d'agir des manifestations du Tout-Puissant! (295)" Et quiconque rejette l'une des manifestations les a toutes rejetées: "Celui qui se détourne de cette Beauté s'est aussi détourné des Messagers du passé et a fait preuve d'orgueil envers Dieu, de toute éternité en toute éternité (296)."


11.8. La relativité de la révélation

Il existe bien sûr des différences dans la mission historique des prophètes. Chacun a "apporté un message spécifique" (297), car chacun a trouvé des conditions différentes lorsqu'il est arrivé sur terre, desquelles il devait partir et qu'il devait façonner. Ici aussi nous trouvons l'allégorie de la lune: Baha'u'llah compare l'éclat de la manifestation "à la lumière que la lune répand sur la terre. Bien que, chaque fois qu'elle paraît, elle donne de son éclat une mesure nouvelle, sa splendeur inhérente reste cependant la même et demeure à l'abri de l'extinction" (298). La différence de luminosité "n'est pas inhérente à cette lumière même", mais elle "doit être imputée à la réceptivité essentiellement variable d'un monde en perpétuel devenir" (299). C'est ce que signifie le verset du Coran: "Nous élevâmes les prophètes les uns au-dessus des autres (300)."

Nous trouvons ici une pensée déterminante: la dépendance et le caractère relatif de la révélation. En tant qu'oeuvre éducative de Dieu pour l'humanité, la révélation se situe par rapport aux facultés d'entendement de l'être humain, à qui elle s'adresse, et celles-ci sont différentes selon l'évolution spirituelle, culturelle et sociale des peuples. Cette dépendance de la révélation revient comme un leitmotiv dans les écrits de Baha'u'llah. Dans les Paroles Cachées, il est dit: "Tout ce que je t'ai révélé de par la langue du pouvoir, et tout ce que j'ai écrit pour toi avec la plume de la puissance correspondent à ta compréhension et à tes capacités, et non à ma condition ni à la mélodie de ma parole (301)." Dans un autre passage: "Sache, à n'en point douter, qu'à chaque dispensation, la lumière de la révélation divine a été dosée aux hommes en raison directe de leur capacité spirituelle (302)." Baha'u'llah expose les diverses dimensions des révélations au moyen d'une analogie avec la lumière du soleil. Il rappelle combien faibles sont les rayons du soleil lorsque celui-ci se lève, comment leur chaleur et leur intensité augmentent peu à peu jusqu'à ce que le soleil s'approche du zénith et que toute chose créée est capable de s'adapter à l'intensité croissante de cette lumière: "S'il manifestait tout d'un coup les énergies qui sont en lui latentes, nul doute qu'il en résulterait un dommage pour toutes choses créées." Il en va de même avec la révélation: "Si ... le Soleil de Vérité révélait soudain la pleine mesure des forces dont l'a doté la providence du Tout-Puissant, la terre de l'intelligence humaine dépérirait et serait consumée, car jamais les coeurs des hommes ne pourraient soutenir l'intensité d'une telle révélation ni, par conséquent, refléter l'éclat de la lumière (303)."

Nous retrouvons aussi l'idée d'une révélation s'effectuant de manière progressive dans une autre métaphore: "Les paroles sont révélées selon les capacités afin que les débutants puissent progresser. Le lait divin doit être donné avec mesure, afin que le petit enfant de ce monde puisse entrer dans le royaume de grandeur et s'établir dans la demeure de l'unité (304)." Cette vue des choses n'est pas non plus absente des Evangiles. Le Christ n'a pas tout dévoilé, il n'a dévoilé que ce qui correspondait à l'entendement de l'homme: "J'aurais encore plusieurs choses à vous dire; mais elles sont encore au-dessus de votre portée. Mais quand celui-là sera venu, à savoir, l'Esprit de vérité, il vous conduira dans toute la vérité (305)."

La révélation divine vue dans l'histoire en tant que phénomène continu, se reproduisant de façon cyclique, apparaît comme un processus dialogique auquel l'humanité prend part. La parole de Dieu est semblable à une graine (306), un "jeune arbre dont les racines ont été implantées dans le coeur des hommes" (307). Le jeune arbre croît, cette croissance s'accompagne d'une assimilation, d'une incorporation de substances étrangères. La parole de Dieu devient la base d'une nouvelle pensée; elle entre dans la pensée humaine qui, en intégrant des courants d'idées multiples, bâtit de nouveaux édifices. Comme la connaissance humaine ne se fait qu'"en partie" (308), il est inévitable qu'il y ait assimilation d'éléments homogènes et hétérogènes, vrais et faux, jusqu'à ce qu'à "l'époque de la moisson" (309) le bon grain soit séparé de l'ivraie. La nouvelle manifestation, le nouveau livre de Dieu est alors "la balance infaillible" sur laquelle "tout doit être pesé" (310), et par laquelle "la vérité pourra se distinguer de l'erreur" (311). Tout ce qui est vrai, beau et bon sera "engrangé dans les greniers de la justice" et tout ce qui est faux "jeté au feu" (312).

La révélation de Baha'u'llah nous le montre avec évidence. Beaucoup de ses oeuvres ont été écrites à la suite de demandes formulées par des théologiens désireux de connaître son avis sur des questions controversées. Baha'u'llah a, dans chaque cas, "distingué la vérité de l'erreur". Ainsi, il a récusé dans son oeuvre mystique Les Sept Vallées (313) les excès antinomiques ou panthéistes des mystiques soufis, tout en confirmant de nombreuses idées fondamentales des doctrines mystiques développées à partir de l'islam, en particulier les "sept vallées" décrites par Faridu'd-Din cAttar, celles que doit traverser l'âme à la recherche de Dieu. Baha'u'llah a, en outre, largement repris la terminologie (314) des citations de la poésie mystique (315) et même de la sagesse arabe. La pensée humaine a ainsi été intégrée par la souveraine confirmation: souveraine de Dieu ("Il choisit et nul ne peut discuter son choix" (316)) dans la révélation divine. Ceci nous montre que la nouvelle révélation n'a pas pour résultat de jeter tout l'héritage intellectuel de l'humanité sur le "bûcher de l'histoire", mais que cet héritage devient, là où il se voit confirmé, partie intégrante de la vérité révélée. Beaucoup des idées d'Aristote (tenu en haute considération dans les Ecrits (317)), idées véhiculées par la tradition de l'islam, telles que la doctrine éthique (318) ou la cosmogonie (319), sont devenues, en subissant dans certains cas des modifications, partie intégrante de la nouvelle révélation. La mission culturelle de l'humanité (320) ne recommence donc pas à chaque fois au point de départ.


11.9. Le but de la révélation : l'éducation du genre humain

Le but de la révélation est l'éducation du genre humain: (321) "Du ciel de la volonté divine a été envoyé ce qui est le moyen le plus efficace pour éduquer tout le genre humain, dans le but d'ennoblir le monde de l'être et d'élever l'esprit et l'âme des êtres humains (322)." C'est pour cela que les manifestations sont souvent mentionnées dans les écrits de Baha'u'llah comme "les éducateurs divins" (323). Claudia Gollmer utilise avec justesse la formule suivante: "la révélation est éducation" (324), et parce que l'éducation est un processus continu, la révélation est également continue et progressive. Baha'u'llah lui-même parle d'un "processus de révélation progressive" (325).

L'histoire des religions telle que nous la connaissons a commencé avec Adam - qui selon l'islam et l'enseignement baha'i est un prophète - et s'est terminée, d'après l'interprétation traditionnelle de l'histoire des religions, avec Muhammad qui est, à ce que l'on croit, le fondateur d'une religion le plus proche de nous, puisqu'il est apparu au début du Moyen Age. Selon l'enseignement baha'i, l'histoire du monde se déroule en cycles universels au cours desquels les fondateurs des grandes religions ont laissé des ruptures historiques qui étaient toujours liées à une nouvelle manière de calculer le temps. Le cycle universel commencé avec Adam, le cycle prophétique, s'est terminé avec Muhammad qui était le dernier de cette suite et se nomme de ce fait le "Sceau des Prophètes" (326). Il annonce la grande cassure à la fin des jours, la "grande nouvelle" (327). Avec Baha'u'llah a commencé une nouvelle ère mondiale, un nouveau cycle universel, dans lequel le "cycle prophétique" (328) passé trouve son accomplissement.

L'histoire des religions s'est déroulée selon le plan salvateur de Dieu. Chaque révélation "avait été préordonnée de manière précise" (329) par Dieu et toutes les manifestations "reflètent la volonté et le dessein de Dieu" (330). Tant que l'humanité unique était séparée par les mers, les montagnes et les déserts, que les cultures se développaient indépendamment les unes des autres et que les peuples ne savaient presque rien les uns des autres, la révélation avait lieu dans différents lieux aux mêmes époques historiques (331). A mesure que les parties habitées de la planète se sont unies en un ensemble, les révélations ont eu lieu dans un espace géographique relativement restreint, le Proche-Orient, à des intervalles d'environ 1000 ans (332).


11.10. Le dimension "verticale" et la dimension "horizontale"

Selon l'enseignement de Baha'u'llah, la religion est une puissance apportant un ordre, incluant et façonnant tous les aspects de l'existence humaine. Elle est le Sentier droit pour l'individu et pour la société. Elle relie l'individu à son créateur et lui indique la voie du salut, de la rédemption; et elle façonne ce monde selon la volonté divine qui se manifeste dans la loi révélée. La société aussi est délivrée de ses structures moribondes. La révélation divine est le fondement sur lequel s'érige un nouvel ordre, elle intègre et stabilise la société et elle est en même temps un cadre permettant de s'orienter, qui transmet le sens, qui indique les buts et les chemins et qui fournit une base sûre à un ordre moral. Le verset suivant atteste aussi cette fonction immanente au monde de la religion: "Tous les hommes ont été créés pour travailler à l'établissement et à l'amélioration croissante de la civilisation (333)."

Nous trouvons souvent dans les Ecrits l'allégorie du médecin divin qui examine, avec sa sagesse supérieure, le corps malade de l'humanité, établit un diagnostic et prescrit le remède (334). Le destinataire du salut n'est donc pas seulement l'âme en mal de grâce, mais aussi la collectivité, toute l'humanité.

La double dimension de la révélation n'est pas le résultat d'une exégèse laborieuse, elle a été clairement définie par Baha'u'llah: "Chaque prophète que le tout-puissant Créateur a décidé d'envoyer aux peuples de la terre reçoit avec son message la mission d'agir de la façon qui convient le mieux au temps dans lequel il apparaît. Dieu, en lui confiant cette mission, a un double objectif: Il se propose d'abord de libérer les enfants des hommes des ténèbres de l'ignorance, de les guider vers la lumière de la vraie compréhension, et ensuite d'assurer la paix de l'humanité, en lui fournissant tous les moyens par lesquels cette paix peut être établie (335)."

La dimension horizontale est pour ainsi dire la dimension variable. C'est dans cette partie de la révélation, qui a pour but l´aménagement d'un monde en constante transformation, que les religions présentent les différences les plus essentielles. Les normes sociales se sont extériorisées différemment selon les conditions culturelles données. Le droit du mariage, de la famille, le droit successoral, pénal et commercial tout comme les prescriptions de cultes ont pris des formes très différentes. En ceci se manifeste la diversité des religions. En ceci la révélation reflète la diversité des données historiques et culturelles. C'est pourquoi Baha'u'llah dit: "Sache qu'en chaque âge, en chaque dispensation, tous les commandements sont rapportés et adaptés aux exigences de l'époque, sauf la loi d'amour qui, comme une fontaine, coule perpétuellement et demeure immuable (336)." "L'amour" est ici pars pro toto de la quintessence immuable de la révélation.

La dimension verticale de la révélation est pour ainsi dire la dimension constante, le "Saint des saints", la quintessence immuable de la religion, et "n'a ni changement ni modification" (337). Elle est "la foi, le savoir, la certitude, la justice, la piété, la droiture, la confiance méritée, l'amour de Dieu, la bienveillance, la générosité pour les pauvres, la protection des opprimés, les dons aux malheureux" (338). Ces commandements éternels "ne seront jamais abrogés", mais "ravivés dans chacun des différents cycles"; car, à la fin de chaque cycle, la loi divine spirituelle, c'est-à-dire les vertus humaines, disparaît, et "seule la forme subsiste" (339).


11.11. La Réformation divine

Le renouvellement est nécessaire, car tout sur terre s'use et succombe à la décomposition. A toutes les époques les êtres humains ont obscurci la lumière de la foi d'origine par leurs erreurs, leurs méprises, des ingrédients de leur propre cru et des revendications de pouvoir. L'histoire de la religion est l'histoire des croyants. C'est de l'histoire humaine. C'est pourquoi il est inévitable que toutes les religions soient passées par des processus centrifuges au cours de leur évolution historique et que des incrustations et des déformations s'y soient ajoutées et aient peu à peu consumé la force d'origine. Il s'agit d'un processus inéluctable, immanent. 'Abdu'l-Baha a expliqué que toutes les religions, par analogie macrocosmique au cycle des années, passent par un cycle vital prédéterminé comprenant la croissance, la floraison et la moisson jusqu'à la décomposition et la destruction (340). L'esprit vivant d'origine ne peut être éveillé à nouveau par une réforme humaine. C'est dans ce sens que la religion de Baha'u'llah est le "jugement" sur les religions passées, le "jour de la moisson" (341). Cependant, comme 'Abdu'l-Baha le souligne, elle n'est "pas une nouvelle voie vers le salut", mais l'"ancienne voie qui, libérée des imaginations et des préjugés des hommes, libérée des maux, des disputes et des dissensions est devenue à nouveau un sentier droit pour le chercheur sincère, pour qu'il puisse le parcourir avec toute sa conviction et reconnaître que la parole de Dieu est unique, même si les orateurs ont été nombreux" (342). C'est la religion de Dieu, éternelle et unique, que le Coran appelle l'islam.


11.12. La parole créatrice

Sous cet angle, la religion n'est pas statique, mais dynamique. A l'origine, elle est la force la plus révolutionnaire, la plus radicale qui soit (343). Tous les fondateurs de religions ont effectué la cassure inévitable d'avec les traditions antérieures, d'avec les formes et les institutions obsolètes, usées, d'avec un conservatisme ritualiste ayant perdu toute signification, afin de protéger la substance restante de la religion de Dieu et d'adapter celle-ci de manière créatrice aux besoins d'un nouvel âge. Ce renouvellement a aussi toujours été lié à une nouvelle dispensation de forces, à un nouveau courant d'énergie divine qui transformait et intégrait les êtres humains, renouvelait la société, créait un nouvel ordre et finalement, avec la plénitude de l'époque, faisait surgir une nouvelle culture. La force créatrice, attestée dans le prologue de l'Evangile selon saint Jean, inhérente au lógos, est, au-delà de tous les enseignements, commandements, rites et usages le véritable movens de la religion. Baha'u'llah dit de la puissance immanente à la parole de Dieu qu'elle abolit "toute infirmité humaine" (344), qu'elle peut recomposer la force vitale de la foi en train de s'éteindre (345) et que "la race humaine peut être, tout entière, illuminée de la lumière de l'unité" (346): "Toute parole qui sort de la bouche de Dieu est douée d'une telle puissance qu'elle peut insuffler dans tout être humain une vie nouvelle (347)."

Cette pensée créatrice d'impulsion est, outre la réformation divine et l'adaptation de la religion à une compréhension accrue et à un monde transformé, la raison principale de la révélation divine progressive revenant de manière cyclique. Sans ce renouvellement de la lumière divine, "qui éclaire tous les hommes" (348), l'humanité ne pourrait pas survivre. "Ruiné, ruiné sera le monde, si l'Être accompli, l'Être parfaitement eveillé, n'expose pas l'enseignement", dit le canon bouddhiste (349). Et Baha'u'llah dit: "Si cette révélation était retirée, tous périraient (350)."


11.13. Un changement de paradigme

Cette vision des oeuvres de la révélation divine nous ouvre une nouvelle dimension herméneutique de l'histoire du salut: elle ne se limite pas aux figures sacrées attestées par la Bible et le Coran - d'Adam à Muhammad -; la religion de Zarathoustra et les religions orientales, le bouddhisme et l'hindouisme, ont elles aussi leur origine dans des figures sacrées et dans la parole divine, même si les fondateurs de l'hindouisme restent cachés dans l'obscurité de l'histoire et si la tradition des Ecrits sacrés de ces religions est reçue de façon plus discontinue que celle de la Bible (351).

En partant de la prémisse que des prophètes ont été envoyés à tous les peuples, que beaucoup de leurs noms nous sont inconnus, il n'est pas difficile de reconnaître que l'ensemble de la tradition religieuse de l'humanité tire en fin de compte son origine de la révélation de Dieu, même si les formes apparentes actuelles ont pu s'éloigner des origines jusqu'à devenir méconnaissables. Dans le panthéon polythéiste aussi, on trouve en général un dieu suprême, le "Dieu inconnu" (352), tandis que les nombreux dieux étaient, à l'origine, des attributs divins de l'Être suprême qui se sont rendus indépendants et se sont personnifiés. Nous trouvons également dans les religions dites "de la nature", sous le couvert d'usages obscurs, des vérités, des commandements moraux et même des prophéties au sujet de la fin des temps.

En outre, l'histoire du salut (die Heilsgeschichte) forme une continuité: elle est ouverte vers l'avenir. Baha'u'llah a récusé toutes les prétentions au caractère définitif de la révélation (353). Dans la Suratu'-abr il a révélé que: "Dieu a envoyé ses messagers ici-bas pour succéder à Moïse et à Jésus, et Il continuera à faire de même jusqu'à 'la fin qui n'a point de fin', pour que du ciel de la Divine bonté, sa grâce puisse être accordée à l'humanité de façon continue (354)." C'est "un processus qui n'a pas eu de commencement et qui n'aura pas de fin" (355) ... "Nous n'inaugurerons jamais une religion à moins qu'elle ne soit renouvelée dans les temps à venir" (356). Avec cela, toutes les prétentions à l'exclusivité et au caractère définitif voient leurs fondements de base supprimés.

Dans cette perspective, on voit se manifester un changement de paradigme théologique: au paradigme ecclésiastique du drame sacré unique du fils de Dieu incarné sur terre, qui a agi ici et souffert au Golgotha, est monté au Ciel, a pris sur lui ce monde perdu dans le péché et s'est réconcilié avec le monde, on oppose le nouveau paradigme d'une économie sacrée divine, d'une éducation continue de la race humaine par les messagers de Dieu, d'un Dieu qui se révèle progressivement à l'humanité à des intervalles historiques.

Dans ce nouveau modèle de compréhension, l'unité des religions est ancrée bien plus profondément que la recherche religieuse empirico-phénoménologique n'est parvenue à le faire avec la meilleure des volontés. L'unité absolue des manifestations conduit logiquement et forcément à reconnaître, dans l'unité des religions exposée par la phénoménologie, une unité transcendantale ancrée dans le plan sacré divin. Les baha'is ont la certitude que le pluralisme des religions est dû à la révélation progressive de Dieu et la conviction que les religions ont leur origine en Dieu, même si, sous leur forme actuelle, leur relativité historique est tout à fait évidente.

Le paradigme d'unité constitue une compréhension préalable fondamentalement positive. Les religions sont prises au sérieux, elles sont considérées et présentées avec sympathie. Il ne s'agit pas de philosophie de l'indifférence, de "tout-vouloir-faire-valoir" (ce contre quoi Küng (357) polémique avec raison), mais de la compréhension que ce qui est devenu historique à travers de longs espaces de temps et ce qui a été attesté par une tradition souvent discontinue provient de la même source, la révélation du Dieu vivant; la compréhension que les différen-ces, dont quelques-unes graves, dans l'enseignement, l'ordre et le culte, et même des contradictions qu'on ne peut supprimer, sont conditionnées par l'histoire: si déjà le christianisme, à l'origine duquel se trouvaient une figure, le Christ, et un enseignement, l'Evangile, nous confronte aujourd'hui non pas avec un monolithisme, mais avec une abondance de figures aux contradictions dogmatiques insolubles (358), combien plus encore en est-il ainsi avec des manifestations de Dieu apparues à des époques différentes, à des peuples différents vivant avec des traditions spirituelles et dans des conditions culturelles tout à fait diffé-rentes et passant par des évolutions historiques très différentes! La lumière de la vérité ne nous parvient justement pas en un seul faisceau, mais seulement réfractée dans de nombreuses facettes, car "rien de vivant ne peut échapper à l'effet transformateur du temps" (359).

Lorsque l'on examine les religions, il est bien sûr indispensable de séparer le bon grain de l'ivraie. Hans Küng en a établi le principe: "Il faut poser en principe de ne nier aucune valeur des autres religions, mais aussi de n'accepter sans critique aucune non-valeur (360)." Mais quel en est le critère? L'étalon est logiquement la dernière révélation en date, car c'est par elle que le Sentier droit a été à nouveau purifié de la relativité et du fatras historiques. Le fait que le message de Baha'u'llah soit l'horizon de notre interprétation à partir duquel nous examinons le monde des croyances étrangères n'est pas surprenant, mais seulement logique. Toutes les religions ont fait de même: Elles ont toutes donné une nouvelle interprétation de l'histoire passée du salut (Heilsgeschichte) et du patrimoine religieux existant en fonction du nouvel événement sacré. Le fait que beaucoup de choses apparaissent sous une lumière différente et que des dogmes vénérables de l'enseignement religieux orthodoxe soient ébranlés est tout aussi inévitable que la contrariété qui résulte de ce que "au temps de la moisson", la mauvaise herbe est rassemblée et brûlée (361). Mais l'abondance des traditions étrangères aussi contribue grandement à une compréhension profonde et différenciée de nos propres positions religieuses.


11.14. L'"oeil de l'unité"

Baha'u'llah n'a pas caché la raison pour laquelle peu de gens seulement voient cette unité des religions et pour laquelle on ne reconnaît pas la lumière de la vérité qui brille des écrits sacrés des religions. Cela ne tient pas à la lumière, mais seulement à l'oeil de l'observateur. Quiconque considère "toutes choses à travers l'unicité" (362), reconnaît que "les lumières d'unité se reflètent sur toute la création" (363): les "différences de couleur ne tiennent donc pas à la lumière elle-même mais à la nature de l'objet qu'elle frappe" (364). Le soleil apparaît dans le miroir comme une vitre, dans le cristal comme du feu, tandis que d'autres objets ne ressentent que l'effet de la lumière (365). Tous ceux qui ne dirigent leur regard que sur les différences, qui "ont borné leur champ de savoir par les murs de l'égoïsme et de la passion" (366), "se sont égarés loin des joyaux de sagesse de la foi pure du Seigneur des messagers et se sont exclus du sanctuaire de la Beauté parfaite, s'interdisant l'accès à la Ka'bih" (367). "Telle est", selon Baha'u'llah, "la condition des gens de notre époque!" (368) "C'est là la cause des conflits entre les hommes et de l'obscurcissement du monde sous la sombre poussière des esprits bornés (369)." C'est la raison pour laquelle les uns "se situent au plan de l'unité et le décrivent, alors que d'autres habitent le monde des limitations, et que d'autres encore en sont toujours au stade du 'moi'; pendant qu'il en est qui séjournent entièrement derrières les voiles" (370).

'Abdu'l-Baha aussi attribue la dispute stérile entre les religions au fait que les hommes s'en tiennent à des formes et en oublient la "simple vérité": "Ce sont les pratiques extérieures de la religion qui sont tellement différentes et qui provoquent les querelles et l'animosité, cependant que la Réalité demeure toujours la même et qu'elle est une. La Réalité, c'est la Vérité, et celle-ci n'a pas de division. Cette Vérité réside dans les directives que Dieu nous donne; elle est Amour, elle est Miséricorde, elle est la Lumière du monde (371)." Cela ne dépend donc que de l'observateur qu'il aperçoive ou non cette réalité et qu'il soit touché ou non par la vérité: "Quiconque est pour la vérité écoute ma voix", dit l'Evangile selon saint Jean (372), et dans le sermon sur la montagne on lit: "Heureux ceux qui ont le coeur pur, car ils verront Dieu (373)."

Baha'u'llah a également parlé de cette pureté du coeur, de l'ouverture radicale à la vérité, même si celle-ci est tout à fait différente de l'idée que l'on s'en était faite. Seul celui dont le coeur est purifié "de la noire poussière de la science humaine" peut la rencontrer, celui qui purifie son coeur "afin de ne conserver en lui aucune trace d'amour ou de haine: car l'amour risque de le conduire dans le mauvais chemin, et la haine de l'empêcher de suivre la bonne voie" (374). A celui qui n'est pas prêt, il arrive la même chose qu'au scarabée - Baha'u'llah dit: "les doux parfums font fuir l'escarbot" (375) - ou qu'à celui qui est atteint du rhume et n'a pas part "aux doux parfums de sainteté" (376): "Ainsi fut-il dit pour la gouverne de l'ignorant: 'Guéris ton cerveau de tout rhume et respire le souffle de l'haleine de Dieu' (377)."

Peut-être Baha'u'llah visait-il les jugements portés par les orientalistes occidentaux sur le Coran lorsqu'il a révélé les versets suivants dans le Kitab-i-Iqan: "Il est vrai que l'aveugle ne perçoit du soleil que les brûlures, et que la roche inféconde ne ressent aucun bienfait des pluies d'avril. Il n'y a rien d'étonnant à ce qu'ils ne connaissent du Coran que la couverture: l'aveugle reçoit-il du soleil autre chose que des brûlures? (378)"


11.15. L'esprit de fraternité

C'est en conséquence logique du dogme de l'unité des religions qu'est gravé à maintes reprises dans les Ecrits de Baha'u'llah un commandement, unique dans les textes sacrés de l'humanité: commandement qui "purifie et nettoie les peuples du monde de la querelle et de la dissension au sujet des différences religieuses" (379): "Fréquentez toutes les religions dans un esprit de solidarité et de concorde", dit le Kitab-i-Aqdas (380). Dans le Law-i-Dunya, nous lisons: "'Fréquentez les fidèles de toutes les religions dans un esprit d'amitié et de fraternité'. Tout ce qui était entre les enfants des hommes une cause d'éloignement, de trouble et de discorde, a été annulé et aboli par la révélation de ces paroles (381)." Dans la tablette arazat, se trouve l'exhortation à "fréquenter tous les disciples de toutes les religions dans la joie et la concorde", liée à l'avertissement aux peuples du monde, d'"appliquer la tolérance et l'honnêteté" (382). La mise en garde contre le fanatisme religieux - Baha'u'llah le qualifie de "feu dévorant", et de "ravages" (383) - est associée à l'exigence de s'ouvrir au monde et de se tourner plein d'amour vers tous les peuples et races de la terre, parce que "la fréquentation avec d'autres hommes crée l'unité et la concorde, ce qui à son tour conduit à la stabilité de l'ordre dans le monde et à la renaissance des nations" (384).

Ce qui est demandé ici est bien plus que de la tolérance, bien plus que de pouvoir supporter autrui: c'est de se tourner activement et plein d'amour vers les hommes d'autres religions "avec une joie rayonnante", avec "amabilité" et avec une "tendre compassion, libre de toute haine et inimitié" (385).

Hans Küng, nous l'avons vu plus haut, a reconnu que le dialogue des religions mondiales est un desideratum indispensable à la paix mondiale, parce qu'il ne peut y avoir de paix mondiale sans paix entre les religions (386). Le paradigme de l'unité et le commandement de Baha'u'llah selon lesquels il faut collaborer amicalement avec les croyants d'autres religions sont une base bien plus solide pour ce dialogue indispensable entre les religions du monde que des motifs utilitaires ou la compréhension de nécessités extérieures.

Avant même les guerres de religion si douloureuses en Europe, quatre cents ans avant la révélation de Baha'u'llah, le cardinal Nicolas de Cues a supplié que s'instaure cet esprit d'unité et d'amour. Dans son oeuvre De pace fidei (1453) (387), il retrace les divergences entre les religions. Il constate "qu'une grande multitude ne peut subsister sans grande diversité" (388) et que Dieu a envoyé "aux diverses nations ... divers Prophètes et divers maîtres, les uns en un temps, les autres en un autre temps. Mais c'est une loi de notre condition d'hommes terrestres qu'une longue habitude devienne pour nous seconde nature, soit tenue pour vérité et défendue comme telle. De là naissent de grandes dissensions, lorsque chaque communauté oppose sa foi aux autres fois" (389). Il reconnaît que dans cette dispute fatale entre les religions l'aide ne peut venir que de Dieu, à qui il fait appel dans la prière suivante:

"Or tu es le donneur de vie et le donneur d'être, c'est donc Toi qu'à travers la diversité des rites ils semblent tous chercher diversement et à travers la diversité des noms divins c'est Toi qu'ils nomment, car tel que tu es en Toi-même tu demeures inconnu à tous et ineffable ... Sois-nous favorable et révèle ta face, et tous les peuples seront sauvés ... Si tu consens à remplir notre voeu, le glaive cessera son oeuvre et la meurtrissure de la haine disparaîtra, et tout mal, et tous sauront qu'à travers la variété des rites il n'est au vrai qu'une religion (390)."


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Citations

Les références des citations tirées des oeuvres de Baha'u'llah et d''Abdu'l-Baha se rapportent, lorsque ce n'est pas la page qui est indiquée, aux paragraphes de l'oeuvre concernée.


Notes (suite)


(162) Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Introduction (2e éd.), p. 35.

(163) Die mißverstandene Religion, p. 56 sqq. Voir également: The Light Shineth in Darkness, p. 146-149.

(164) Op. cit., p. 57/58.

(165) Cité d'après Hans Küng, p. 63. Küng le cite d'après l'édition anglaise The Meaning of Other Faiths, Philadelphia 1983, sans en mentionner la page; on ne trouve pas cette citation dans l'édition allemande Offenes Christentum, 1986.

(166) Paris, 1951.

(167) Sociologie religieuse, p. 208.

(168) Die Grundlagen der Verwaltungsordnung der Baha'i (Les fondements de l'ordre administratif des Baha'is), p. 40 sqq.

(169) Kirchenrecht, Vol. I, p. 1.

(170) U. Schaefer, Die mißverstandene Religion, p. 57.

(171) L'Avenir d'une Illusion, Paris: Presses Universitaires de France, 1971; "Un Souvenir d'Enfance de Leonardo da Vinci", Les Essais LVIII, p. 177.

(172) William Muir cite (malheureusement sans en mentionner la source) l'orientaliste allemand "von Hammer" (il s'agit probablement de Hammer-Purgstall): "Nous sommes sûrs que le Coran est la parole de Mahomet tout comme les Musulmans sont sûrs qu'il est la parole de Dieu" (The Life of Mahomet, XXXIII).

(173) Il faut nommer ici surtout Tor Andrae, Karl Vollers, Richard Hartmann, Hubert Grimme, Ignaz Goldziher, C. H. Becker, H. von Glasenapp.

(174) "L'éclectisme qui se trouvait au berceau de l'islam s'épanouit ... en une riche productivité. C'est l'une des tâches les plus attrayantes pour des chercheurs que celle de consacrer leur attention à cette partie de la littérature religieuse, de démontrer grâce à ces matériaux si variés les sources aux embranchements multiples et lointains où ils ont été puisés, de découvrir les tendances dont ils sont les justifications" (Goldziher, Vorlesungen über den Islam, p. 40).

(175) Op. cit., p. 3 sqq.

(176) Die mißverstandene Religion, p. 65 sqq.

(177) "Muhammad und der Islam als weltgeschichtliche Erscheinungen", dans: Historia Mundi, Handbuch der Weltgeschichte, Vol. 5, p. 347 (Mahomet et l'islam en tant qu'apparitions de l'histoire mondiale).

(178) Die Baha'i, p. 32.

(179) On understanding Islam, p. 291.

(180) Cité d'après Küng, Le christianisme, p. 145.

(181) On understanding Islam, p. 282-300.

(182) Korankunde für Christen. Ein Zugang zum heiligen Buch der Moslems, Stuttgart 1982.

(183) Küng, Le christianisme, p. 52 sqq.

(184) On understanding Islam, p. 299.

(185) Küng, Le christianisme, p. 14.

(186) Une tentative historique, qui finalement échoua, d'introduire un mélange éclectique comme "religion unitaire" eut lieu au XVIe siècle en Inde du Nord. Le Grand Moghol Akbar, un musulman, qui régnait sur une population désunie (musulmans, sikhs, chrétiens, hindous, parsis), convoqua des représentants de toutes ces religions à sa cour et, dans le but de faire régner l'harmonie dans son royaume, créa à partir des différentes religions et traditions une nouvelle "foi divine" (Din-i-ilahi) qu'il proclama en 1682. Ce syncrétisme, malgré ses bonnes intentions, ne trouva aucun écho et ne dura pas après sa mort (voir Oxtoby, p. 76 sqq.).

(187) Par ex. Rosenkranz, Die Baha'i, p. 50 sqq.; ibid., Der christliche Glaube, p. 45; W. A. Visser't Hooft, L'Eglise face au syncrétisme, p. 54/55; W. Oxtoby, Offenes Christentum, p. 77. L'expérience historique s'inscrit en faux contre ce reproche: Dans une création synthétique forgée de manière éclectique, ne demeure pas, comme le montre la tentative décrite ci-dessus, la force capable de conquérir le monde qui a fait de la religion baha'ie, 150 ans après sa naissance, une religion dynamique, se diffusant rapidement et la plus répandue géographiquement après la religion chrétienne (Encyclopedia Britannica. Book of the Year, 1988, p. 3).

(188) Der christliche Glaube angesichts der Weltreligionen, p. 104.

(189) La formule est de Nicolas de Cues, voir note 390.stimmt!

(190) Heiler, "Einheit und Zusammenarbeit der Religionen", p. 5.

(191) "Der Beitrag der islamischen Mystik zur Einheit der Religionen", p. 47.

(192) Je suis ici les travaux de Friedrich Heiler, "Einheit und Zusammenarbeit der Religionen", p. 5.

(193) Platon, La République, 490 B.

(194) Rudolf Otto, Das Heilige (8e édition), p. 276 sqq.

(195) 1 Cor. 3:16; 2 Cor. 6:16.

(196) Voir III:6: "Tu étais plus intime que l'intime de moi-même".

(197) 50:15.

(198) Extraits 93:6.

(199) Les Paroles Cachées, arabe 58, 64, 14, 9, 10; Extraits 93:5.

(200) Majjhima-Nikaya (cité d'après Heiler, "Einheit und Zusammenarbeit der Religionen", p. 8).

(201) 4:16.

(202) Mahkarun-cittam (cité d'après Heiler, p. 8).

(203) Op. cit., p. 9.

(204) Mahapadana-Suttanta, cité dans Buddha, Die Lehre des Erhabenen, p. 83/84.

(205) Mat. 15:32.

(206) Mat. 9:36.

(207) Extraits 132:5.

(208) Ad Scapulam I.

(209) Tao Tê King, LXIII.

(210) 12, 5528.

(211) Que de nos jours cela soit vu de manière différente dans la théologie morale catholique, et surtout dans le protestantisme, n'y change rien (voir Der Baha'i in der modernen Welt, p. 342 sqq.).

(212) Sur l'éthique baha'ie voir Udo Schaefer, Grundlagen der Baha'i-Ethik anhand der Quellen. Eine Einführung (manuscrit encore inédit).

(213) "Der Beitrag der islamischen Mystik zur Einheit der Religionen", p. 47.

(214) Plus de précisions à ce sujet dans Der Baha'i in der modernen Welt, p. 270 sqq., p. 336.

(215) Voir Goldziher, Vorlesungen über den Islam, p. 151.

(216) Selon le philosophe Gustav Radbruch, la doctrine éthique protestante tend à "dissoudre la justice dans l'océan de la grâce" ("Gerechtigkeit und Gnade", dans: Rechtsphilosophie, p. 332 [L'édition française ne contient pas l'annexe où se trouvent les deux citations]): En cette doctrine "la justice ne joue aucun rôle, ou du moins un rôle secondaire. Pour les relations entre les hommes, c'est le commandement de l'amour qui prévaut, pour le comportement de l'homme envers Dieu, l'attitude de la foi, pour les relations de Dieu envers les hommes, la promesse de la grâce ... Dans ce système de vertus chrétiennes, la première des vertus séculaires, des vertus cardinales, la justice, n'a pas droit de cité" (op. cit., p. 330). Voir aussi Emil Brunner, Gerechtigkeit. Eine Lehre von den Grundlagen der Gesellschaftsordnung, Zurich, 1943; U. Schaefer, Der Baha'i in der modernen Welt, p. 277 sqq., p. 336 sqq.

(217) Mat. 7:12; Luc 6:31.

(218) A ce sujet: H. T. D. Rost, The Golden Rule. A Universal Ethic, Oxford, 1986.

(219) Entretiens 15:23.

(220) Cité d'après Rost, op. cit., p. 28.

(221) Cité d'après Rost, op. cit., p. 39.

(222) 43:1, cité d'après Rost, op. cit., p. 56.

(223) 4:15.

(224) 83:1-3.

(225) Voir Yusuf cAli Abdulla, The Meaning of the Glorious Qur'an, tome II, p. 1703.

(226) Mat. 7:2.

(227) Nous trouvons la même pensée dans le Notre Père: "Pardonne-nous nos offenses, comme nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés" (Mat. 6:12; voir également 14-15).

(228) Cité d'après Maulana Muhammad cAli, A Manual of adith, chap. II, no 9.

(229) Arabe 28.

(230) Arabe 29.

(231) Tablettes 6:20.

(232) Le croyant.

(233) P. 107.

(234) Extraits 66:8.

(235) Kitab-i-Aqdas 148.

(236) Kitab-i-Aqdas 30.

(237) Dans le christianisme, cette foi est bien sûr noyée par le dogme de la Trinité qui, dans son acception traditionnelle, est absolument inacceptable pour les juifs, les musulmans et même les baha'is. Hans Küng s'est libéré de cette interprétation traditionnelle, dans laquelle les théologiens chrétiens ont toujours vu le Proprium du christianisme lorsqu'ils posaient comme postulats la singularité et la perfection insurpassable du christianisme, et il a inauguré une nouvelle herméneutique qui devrait être acceptable même pour les représentants d'un monothéisme strict (voir Le christianisme, p. 163-183).

(238) Voir Marc 16:16; Jean 3:17-18; Luc 12:8; Mat. 10:32; Coran 57:7; 48:29. Dans le parsisme, voir The Dinkard, Tome I, p. 55; Tome II, p. 63; dans les Ecrits de Baha'u'llah, voir Kitab-i-Aqdas 1; Tablettes 5:4; 5:11-12; Law-i-Amad.

(239) Voir Heiler, "Einheit und Zusammenarbeit der Religionen", p. 16; même auteur, Die Bedeutung der Mystik für die Weltreligionen, München, 1919.

(240) Voir note 133.stimmt!

(241) Extraits 94:1.

(242) Extraits 84:3.

(243) Extraits 26:3; Kitab-i-Iqan, p. 56.

(244) Extraits 26:1; Tablettes 8:26.

(245) Extraits 160:1.

(246) Extraits 94:3; 78:2.

(247) Extraits 26:3.

(248) Kitab-i-Iqan, p. 79.

(249) Esa. 45:15; Tablettes 8:31.

(250) Prières, p. 24; Coran 57:3.

(251) Voir note 9.stimmt!

(252) Extraits 76:1; voir également Tablettes 11:2.

(253) Extraits 87:6.

(254) Extraits 87:1.

(255) Extraits 87:6.

(256) Extraits 81.

(257) Voir Juan Ricardo Cole, "The Concept of Manifestation in the Baha'i Writings", dans: Etudes Baha'ies, no 9, Toronto, 1982.

(258) Voir Hans-Joachim Schoeps, Jüdisch-christliches Religionsgespräch, p. 31 sqq.; Hermann Cohen, Religion der Vernunft, p. 467/68, 485.

(259) Voir Coran 2:110; 3:52; 5:76-81; 19:91-94; 112.

(260) "Dis: Je suis un homme comme vous" (Coran 18:110).

(261) Extraits 26:1; 78:2; 94:3; 160:1; Tablettes, 8:26.

(262) Extraits 90:2 (= Kitab-i-Iqan, p. 58).

(263) Extraits 90:2, 27:4. Les manifestations sont, selon l'enseignement baha'i, macum = "pures de toute faute" (cAbdu'l-Baha, Les Leçons de Saint-Jean-d'Acre, 44:12 [p. 176]) et "infaillibles" (Kitab-i-Aqdas, 47, 161-163; Tablettes 8:17-19).

(264) Kitab-i-Iqan, p. 21.

(265) Extraits 26:3; 27:5; 38; 149.

(266) Extraits 46:2; 162:2.

(267) Extraits 57:3.

(268) P. 55 sqq.

(269) 14:9.

(270) 10:30.

(271) Cité d'après Shoghi Effendi, Dispensation, p. 36.

(272) Extraits 21.

(273) Extraits 28:2.

(274) Kitab-i-Iqan, p. 56.

(275) Extraits 19:3; voir également 27:5.

(276) Extraits 21.

(277) Extraits 20; 52:2; Kitab-i-Iqan, p. 114.

(278) Extraits 121:9.

(279) Tablettes 7:6; 13:10; Extraits 99; 92:1; 147:2.

(280) Jean 18:37.

(281) al -cimah al-kubra, Kitab-i-Aqdas 47; Tablettes 8:17-19.

(282) Tablettes 8:19; 5:13.

(283) Prières, p. 92.

(284) Voir Kitab-i-Iqan, p. 75 et suiv. en relation avec le Coran 5:69; 48:10; voir Shoghi Effendi, The World Order of Baha'u'llah p. 58.

(285) nabi-bi-istiqlal.

(286) Les Leçons de Saint-Jean-d'Acre 43:2; voir aussi Kitab-i-Iqan, p. 119, 121; Nicola Towfigh, Schöpfung und Offenbarung, S. 171.

(287) nabi-ghayr mustaqill.

(288) Selon ce qu'atteste Baha'u'llah, c'est "le rang qu'atteindra celui qui a réellement reconnu cette révélation", que le "vrai croyant" peut atteindre dans sa mission, "le même que celui qui est accordé à ceux d'entre les prophètes de la maison d'Israël non considérés comme des manifestations 'douées d'immuabilité'" (Dispensation, p. 32).

(289) cAbdu'l-Baha, Les Leçons de Saint-Jean-d'Acre 43:3.

(290) Op. cit,. 43:5.

(291) Op. cit,. 43:4.

(292) Op. cit., 43:3.

(293) Extraits 34:3.

(294) Extraits 34:3.

(295) Extraits 24.

(296) Law-i-Amad, dans: Prières, p. 99.

(297) Extraits 31; 34:4.

(298) Extraits 34:4.

(299) Extraits 34:5.

(300) 2:254.

(301) Arabe 67.

(302) Extraits 38.

(303) Extraits 38.

(304) Baha'u'llah, cité d'après Esslemont, Baha'u'llah et l'ère nouvelle, p. 157.

(305) Jean 16:12-13. "L'esprit de vérité", interprété par la théologie chrétienne comme la Pentecôte (Act. 2 sqq.), n'est selon Baha'u'llah nul autre que Lui-même: "L'esprit de vérité est venu pour vous conduire dans toute la vérité ... Ceci est la parole que le Fils a cachée lorsqu'il a dit à ceux qui l'entouraient 'mais vous ne pouvez pas les porter maintenant'" (Tablettes 2:12, 9; voir également "Appel au Pape Pie IX", dans: La Proclamation de Baha'u'llah, p. 82; Extraits 116:1).

(306) Voir Mat. 13:24, 38; Marc 4:26; Luc 8:11.

(307) Baha'u'llah, Tablettes 7:33.

(308) I Cor. 13:9.

(309) Mat. 13:30, 39.

(310) Kitab-i-Aqdas 99, 183.

(311) Law-i-Amad, dans: Prières, p. 97.

(312) Baha'u'llah, "Appel au Pape Pie IX", dans: La Proclamation de Baha'u'llah, p. 83.

(313) Voir également A. Taherzadeh, The Revelation of Baha'u'llah, vol. I, p. 96 sqq.

(314) sharicat (la loi religieuse), ariqat (le sentier), aqiqat (la vérité).

(315) Par exemple du Mathnavi de Jalalu'd-Din Rumi (1207-1273) et des poèmes de Shamsu'd-Din Muhammad Hafiz (1320-1390).

(316) Kitab-i-Aqdas 7.

(317) Tablettes 9:26; voir également cAbdu'l-Baha, The Promulgation of Universal Peace, pp. 327, 348, 356.

(318) cilm-al akhlaq.

(319) Voir Tablettes 9:8; Extraits 78:1; 82:10; 26:2.

(320) Extraits 109:2.

(321) L'idée d'une révélation progressive de Dieu a été développée par Gotthold Ephraim Lessing dans son oeuvre publiée en 1780 et intitulée L'éducation du genre humain (voir Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, p. 190 sqq.).

(322) Tablettes 7:13; Extraits 93:14; 126:1.

(323) Extraits 82:7.

(324) Grundlagen, p. 102 sqq.

(325) Extraits 31.

(326) Coran 33:38.

(327) Coran 78:2.

(328) "Lorsque Dieu envoya son prophète Muhammad, Il savait qu'Il préordonnait ce jour-là la in du cycle prophétique" (Bab, Sélections des Ecrits du Bab, p. 148 (6:11:5); Extraits 25).

(329) Extraits 31.

(330) Extraits 24.

(331) C'est ainsi que les prophètes juifs qui ont suivi Moïse (env. 1250 avant J.-C.), Zarathoustra (env. 600-538 avant J.-C.) et Bouddha (env. 560-480 avant J.-C.) ont été en partie contemporains. Les Ecrits sacrés de l'hindouisme, les Veda et les Upanishad sont apparus aux environs de 800 avant J.-C., la Bhagavadgita environ au Ve siècle avant J.-C.

(332) Environ 600 ans se sont écoulés entre la révélation chrétienne et la révélation islamique et environ 1260 ans entre la révélation islamique et la révélation baha'ie.

(333) Extraits 109:2.

(334) Extraits 34:6; 106:1; 120:1; 16:3. Cette métaphore n'est pas nouvelle dans l'histoire des religions. Bouddha déjà se voyait comme un "médecin" et le monde entier comme un hôpital; il disait déjà que selon l'état du malade il prescrivait le remède et en déterminait le dosage (voir Majjhima Nikaya I, 92).

(335) Extraits 34:5.

(336) Cité d'après Esslemont, Baha'u'llah et l'ère nouvelle, p. 221.

(337) cAbdu'l-Baha, Les Leçons de Saint-Jean-d'Acre 11:9.

(338) Ibid.

(339) Ibid.

(340) Les Leçons de Saint-Jean-d'Acre 14:1-10.

(341) "Le jour de la moisson est certes venu et toutes choses furent séparées l'une de l'autre. Et le Moissonneur a engrangé dans les greniers de la justice ceux qu'il avait choisis, jetant au feu ceux qui ne lui convenaient pas." (Baha'u'llah, "Appel au Pape Pie IX" dans: La Proclamation de Baha'u'llah, p. 83, une allusion claire à Matthieu, 13:30).

(342) Cité dans Sonne der Wahrheit, 1947, Heft 1, p. 1.

(343) Radicale non pas dans l'application des moyens et méthodes, mais dans le sens étymologique du terme (radix = la racine), dans le renouvellement partant des racines.

(344) Extraits 36:3.

(345) Extraits 99.

(346) Extraits 131:3.

(347) Extraits 74.

(348) Jean 1:9.

(349) Cité d'après Martin Steinke, Buddha. Die Lehre des Erhabenen, Préface, p. 10.

(350) Extraits 93:14.

(351) Concernant Bouddha, voir cAbdu'l-Baha, Les Leçons de Saint-Jean-d'Acre 43:7 sqq.: "Le fondateur de cette religion (Bouddha) était une âme merveilleuse, il établit les principes de l'unité divine; mais par la suite, lorsque sa doctrine se répandit, les principes originels disparurent complètement, des pratiques et des coutumes d'ignorance prirent cours, et l'on en vint à l'adoration des statues et des images" (voir également Hornby, 11033). L'idée de la révélation divine progressive est clairement formulée dans la Bhagavadgita: "Toutes les fois qu'il y a épuisement de piété, ô Bharata, et que par contre s'élève l'impiété alors je me crée le moi. Pour la protection des bons et la destruction des malfaisants, pour rétablir la piété, je prends naissance à divers âges" (IV, 7 et 8).

(352) Voir Act. 17:23.

(353) Kitab-i-Iqan, p. 77.

(354) Cité d'après Shoghi Effendi, La Dispensation de Baha'u'llah, p. 42. La prochaine manifestation n'est cependant pas attendue avant mille ans, selon le Kitab-i-Aqdas (37. Voir Extraits 165).

(355) Bab, Sélections, p. 98.

(356) Bab, Sélections, p. 146.

(357) Le christianisme, p. 14.

(358) Comme, par exemple, les catholiques, les unitariens, les calvinistes, les orthodoxes grecs, les coptes, les mormons, l'Armée du salut, les témoins de Jéhovah - la liste pourrait s'allonger à souhait. Les traditions sont si différentes, les communautés dogmatiquement si cloisonnées, qu'il n'existe même pas de communauté eucharistique entre les Eglises principales.

(359) Adolf von Harnack, Kirchenverfassung, p. 87.

(360) Le christianisme, p. 14.

(361) Voir Mat. 13:30.

(362) Baha'u'llah, Les Sept Vallées, p. 32.

(363) Ibid.

(364) Ibid., p. 33.

(365) Ibid.

(366) Ibid.

(367) Ibid.

(368) Ibid.

(369) Ibid., p. 34.

(370) Ibid., p. 34/35.

(371) Causeries, 39:11.

(372) 18:37.

(373) Mat. 5:8.

(374) Kitab-i-Iqan, p. 106.

(375) Les Sept Vallées, p. 34.

(376) Les Paroles Cachées, persan 46.

(377) Les Sept Vallées, p. 34. La citation est tirée de Jalalu'd-Din-Rumi.

(378) Kitab-i-Iqan, p.115.

(379) Tablettes 6:40.

(380) 144.

(381) Tablettes 7:13 = Extraits 43:5.

(382) Tablettes 4:10,12.

(383) Extraits 132:2.

(384) Tablettes 4:11.

(385) Tablettes 4:11.

(386) Le christianisme, p. 607.

(387) La Paix de la Foi, in: Oeuvres choisies de Nicolas de Cues.

(388) P. 416.

(389) P. 417.

(390) "Si sic facere dignaberis, cessabit gladius et odii livor et quaeque mala, et cognoscent omnes, quomodo non est nisi una religio in rituum varietate" (chap. 1, fol. 114, V). Dans l'édition française, l'extrait se trouve à la page 418

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