Archéologie du royaume de dieu
Par Jean-Marc Lepain

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Chapitre IV. Les mondes divins dans la tradition de l'Islam

Retracer l'histoire du Malakut et de la formation du système des cinq mondes divins dans la tradition musulmane représente une tâche énorme qui devra un jour être entreprise, mais qui exigera sans doute de nombreuses années de recherche tant les sources sont abondantes et les problèmes qu'elle soulève ardus. Notre but n'est ici que d'expliquer pourquoi et comment Baha'u'llah a recueilli cet héritage.

Il faut en premier lieu se méfier des notices des encyclopédies arabes, parfois recopiées sans esprit critique par certains orientalistes, aussi bien que des traités mystiques tardifs qui considèrent la théorie des cinq mondes (ou présences; hadrat)comme un dogme ou une évidence ayant toujours existé. Nous pensons au contrair qu'elle est le produit d'une très longue évolution qui s'est faite par phases successives et dont les origines demeureront sans doute à jamais obscures. Ce n'est que de manière très tardive finalement que les cinq mondes prendront la signification que lui prêtent aujourd'hui tous les glosographes.

Nous devons nous interroger sur la finalité recherchée par Baha'u'llah lorsqu'il reprend dans la Tablette de toutes les nourritures cette cosmologie des cinq mondes? Son intention était peut-être de flatter les penchants mystiques de Kamalu'd-Din en évoquant des questions ésotériques qui devaient le fasciner. Cependant, là n'est pas la question, car si Baha'u'llah récupère ainsi d'anciens matériaux, c'est pour les transformer complètement. Bien que sa description des mondes divins suit, dans les grandes lignes, celle de la tradition musulmane tardive telle qu'on les trouve chez les dernières générations de penseurs ishraqis et chez Shaykh Ahmad Ahsa'i, c'est avec des aménagements importants. Néanmoins, là n'est pas le problème, car ce qui importe ici c'est le rôle que Baha'u'llah fait jouer à cette cosmologie mystique dans sa métaphysique et dans son herméneutique. Nous verrons dans les chapitres suivants que cette question ne peut être pleinement appréciée qu'après avoir traité du problème du rapport que la pensée baha'ie entretient avec le néoplatonisme, nous permettant ainsi de situer à la fois les éléments communs aux deux systèmes et leurs divergences parfois profondes.

Cependant, ce travail ne peut être entrepris sans une connaissance préalable de l'évolution de la cosmologie mystique au sein de l'Islam en général et de la théorie des cinq présences en particulier. Cette question ne pouvant, pour des raisons déjà exposées, être traitée de manière exhaustive, nous nous contenterons de procéder à quelques sondages dans l'histoire de la mystique musulmane et d'indiquer quelques directions de recherche. Nous commencerons par revenir aux origines lexicographiques de la nomenclature des mondes divins.


IV.1. Les origines lexicographiques de Hahut, Lahut et Nasut

Nous avons vu l'origine araméenne de Malakut et de Jabarut, et il paraîtrait sans doute logique de conclure à la même origine pour Lahut, Hahut et Nasut. Or, rien n'est moins sûr.

On peut rapprocher Lahut de l'araméo-hébraïque Elahût qui signifie "divinité". Expliquer Hahut à partir d'une éthymologie araméenne est plus difficile. On peut imaginer que le radical Hâh- puisse venir de la racine HYH qui signifie "être" et que l'on retrouve dans le tétragramme YHWH, le nom de Dieu. Mais Nasut résiste à toute tentative d'explication de ce genre car on ne trouve aucune racine hébraïque pour l'expliquer. Par ailleurs, on doit constater qu'on ne trouve aucune attestation de ces trois mots dans la littérature hébraïque ou araméenne sous une forme permettant leur passage en syriaque ou en arabe. Pour imaginer que ces mots aient pu passer ainsi de l'araméen en arabe, il faudrait admettre qu'ils soient les témoins d'une tradition orale qui n'aurait laissée aucune trace.

Les mots Lahut et Nasut, selon certains philologues, viendraient du syriaque qui est une langue dont la morphologie est intermédiaire entre l'araméen et l'arabe. La langue syriaque a été en son temps porteuse d'une grande culture et a joué un grand rôle dans le développement du Christianisme oriental. De plus, une partie substantielle de la philosophie grecque a été transmise au monde musulman par l'intermédiaire de traductions syriaques réalisées par des moines chrétiens. L'utilisation que nous connaissons de Lahut et Nasut en syriaque se réfère à la définition théologique de la double nature, divine et humaine du Christ. Lahut sert à décrire la nature divine du Christ et Nasut son humanité. Cet usage s'est d'ailleurs transmis au monophysisme arabe qui, dans le même contexte, a forgé les adjectifs Lahuti et Nasuti.

Cependant, même en syriaque, les termes ont une allure araméenne, ce qui permet de penser que le syriaque aurait pu servir d'intermédiaire entre l'araméen et l'arabe. Si cette thèse permet d'expliquer avec élégance la transmission de l'araméen elâhût devenu alôhût ou elôhût en syriaque puis lahut en arabe, elle pose problème pour le mot Nasut. En dépit d'une forme en apparence araméenne, on n'en trouve pas d'attestation dans cette langue alors que le syriaque possède bien le mot 'noshûtô dont pourrait dériver nasut. Le terme syriaque apparaît d'ailleurs également sous la forme nôshô qui désigne l'homme au sens général et qui, visiblement, a la même éthymologie que l'arabe nas.
La confusion s'établit lorsqu'on constate, qu'en dépit d'une forme très proche, ce qu'on sait de l'évolution phonologique du syriaque ne permet pas de relier 'noshûtô et nôshô à une forme commune. Il est donc probable qu'un des deux termes a dû être emprunté à une langue sémitique proche, sans doute l'araméen. Il faut cependant être prudent car un problème identique existe en arabe où on retrouve la racine-mère de 'nashûtô, c'est-à-dire 'NS, qui a donné le mot 'insan (l'homme au sens général, l'humanité) et la racine NS qui a donné nas (l'homme au sens collectif de groupe d'hommes). 'Nashûtô, comme l'indique l'alif initial muet, a dû être formé à partir de la même racine que 'insan, sans qu'on puisse s'expliquer l'adjonction d'un suffixe araméen au-delà de pures conjectures sur des emprunts possibles ou des variantes dialectales.

La forme araméïsée de alôhûtô et 'nashûtô indique au moins que ces mots étaient d'un usage savant et qu'ils ont donc dû apparaître dans un milieu de clercs. On en trouve la trace pour la première fois dans un texte de IVe siècle sous la plume d'Aphraate (1) où celui-ci emploie les expressions de shem alôhûtô (nom de la divinité) et de shem malkûtô (2). Bien sûr, retrouver ici alôhûtô en association avec malkûtô semble préfigurer les développements des mystiques musulmans sur les mondes divins et rappelle al-Makki et Ghazali. Malheureusement, nous n'avons ici qu'une simple présomption et il se peut que le rapprochement soit purement fortuit. Ailleurs, on trouve l'emploi du mot nôshô en rapport avec l'humanité du Christ dans le sermon XV du Liber Graduum (3).
Comme on le voit, ces témoignages sont d'un point de vue philologique extrêmement fragiles, mais cette fragilité s'explique par la rareté des sources syriaques en général. Or les sources écrites peuvent être elles-mêmes en décalage avec l'usage oral. On a donc imaginé que ce sont des arabes chrétiens qui ont assuré le passage de cette terminologie du syriaque en arabe. Il est clair cependant que ces termes s'appliquaient particulièrement bien au problème de la double nature du Christ et on subodore une influence nestorienne. Mais il est également possible que le développement lexicographique de ces termes dans un contexte musulman ait réciproquement influencé l'usage des arabes chrétiens.

Ces problèmes, dont nous reparlerons à propos de Hallaj, mettent en évidence le fait que la circulation des idées a été considérablement favorisée par la très grande proximité des langues sémites, dont le vocabulaire repose pour l'essentiel sur des racines communes pour lesquelles seule change la vocalisation. C'est également ce qui explique, dans la mesure où pendant longtemps le peuple juif fut, avec les phéniciens, un des peuples sémites porteur d'une des cultures les plus avancées, notemment du point de vue théologique, la très grande influence de l'hébreu sur l'arabe coranique et par la suite sur la langue des clercs musulmans.

L'adoption des mots Lahut et Nasut par l'arabe s'est trouvée grandement favorisée par la proximité de ces mots avec des racines arabes; le syriaque étant beaucoup plus proche de l'arabe que de l'hébreu ou de l'araméen. Dans le mot Lahut on retrouve la racine LAH qui a donné Allah en arabe, et plus tard l'adjectif ilahi. Dans le mot Nasut on retrouve le mot nas qui est fréquent dans le Coran et qui signifie "les gens" au sens collectif, un groupe d'hommes, et peut servir à désigner toute entité collective humaine.

La consonnance araméenne de Lahut et Nasut va elle-même suggérer et favoriser le rapprochement lexical de ces termes avec le couple Malakut -Jabarut.

L'explication de Hahut est plus complexe et ne va pas dans la même direction. Nous pensons, suivant en cela une tradition établie, que le mot se décompose en ha-h-ut et que "ha" vient de l'arabe huwa, signifiant "Il", qui s'écrit HW; le W étant une semi-voyelle susceptible de prendre la forme de n'importe quelle voyelle longue telle que a, u, et i; le deuxième h n'aurait été ajouté que par homophonie avec Lahut. Quand on connait la réticence des arabophones à introduire toute lettre parasite dans le développement des racines, on est amené à penser qu'une telle manipulation n'a pu qu'être l'oeuvre d'oreilles persanes et on peut être pratiquement sûr que ce développement théorique n'a pu avoir lieu qu'en Perse.

L'explication que nous venons de mentionner pour l'éthymologie de Hahut est celle qui est reconnue par tous les commentateurs arabes et persans, même si elle n'est pas sans problème au plan linguistique. On sait que, dans la tradition mystique, qualifier Dieu en disant tout simplement de lui "Il est", -ce qui en l'absence d'un verbe être en arabe se ramène à "huwa" ou à "huwa huwa" (Il est Lui)- sans prêter à l'essence divine aucun attribut, constitue l'affirmation la plus pure de l'unicité divine (tawhid). Hahut est donc un terme tout désigné pour qualifier l'essence divine dans l'état où ses attributs sont potentiels et non manifestés. Le caractère extrêmement sophistiqué du concept indique cependant que le terme qu'il recouvre n'a pu être forgé qu'au terme d'une longue réflexion philosophique, et doit donc être considéré comme très tardif.


IV.2. Le couple Lahut-Nasut chez Hallaj

Si on admet que Hahut, Lahut et Nasut ont été formés à l'image de Malakut et Jabarut à une époque plus tardive, il faudrait pouvoir expliquer dans quel but et comment ces mots ont été au départ associés. Or la question apparaît très complexe en l'absence d'un inventaire exhaustif des sources et ne peut donner lieu qu'à des conjectures. D'une première enquête, il ressort que Hahut doit tout d'abord être écarté en raison de son apparition très tardive. On s'aperçoit ensuite que les quatre termes qui nous restent fonctionnent par paire. Nous avons d'une part une paire Malakut-Jabarut qui appartient à la littérature du commentaire coranique. Nous avons ensuite une deuxième paire composée du couple Nasut-Lahut qui appartient à la littérature mystique et qui deviendra rapidement d'un usage très courant; beaucoup plus courant que la première paire.

De nombreux auteurs jusqu'au Xe siècle utilisent fréquemment Nasut au sens de nature humaine et Lahut dans le sens de monde divin, opposant l'un à l'autre alors qu'on ne trouve chez eux de référence ni au Malakut ni au Jabarut. C'est le cas par exemple de Hallaj pour qui Lahut désigne avant tout la sphère de l'essence divine par opposition à la sphère de la nature humaine. Lahut et Nasut représentent également pour lui deux aspects de l'âme humaine; aspects qui sont particulièrement mis en évidence dans l'âme du prophète qui représente l'homme parfait par excellence, dans une lignée qui n'est pas sans rappeler Aphraate. Lahut et Nasut représentent donc une bipolarité universelle. Leur opposition va devenir aussi fondamentale dans la pensée musulmane que l'opposition entre Nature et Culture dans la pensée occidentale.
A ceci nous devons ajouter que, si Hallaj connaît bien sûr le mot Malakut, il ne le cite toujours que dans son sens coranique le plus étroit de souveraineté divine. Jamais le terme Malakut ne prend chez lui une dimension ontologique ou métaphysique. Il s'agit pour lui d'un attribut divin avant tout. Quant au terme Jabarut, il semble tout simplement comme inconnu de Hallaj. Ce que nous venons d'établir pour Hallaj peut être considéré comme vrai pour tous les auteurs musulmans jusqu'à la fin du Xe siècle, et même pour une grande partie du XIe siècle.

Ce qui apparaît le plus curieux dans cette évolution lexicographique au cours des trois premiers siècles de l'Islam, c'est que le couple Lahut-Nasut s'est formé bien avant le couple Malakut-Jabarut. Ceci affaiblit considérablement l'hypothèse linguistique souvent admise qui explique que Lahut et Nasut se sont formés par imitation du mot Malakut, par une sorte d'allitération.

Nous avons déjà fait allusion à l'influence syriaque et chrétienne comme une explication plausible. Cette explication semble bien s'adapter à ce que l'on sait de la formation des conceptions métaphysiques de Hallaj et va jouer un grand rôle dans l'évolution de tout le soufisme postérieur. Cette évolution va insister sur le fait que l'union de l'homme et de Dieu n'est possible que si l'homme possède en lui quelque chose de divin. L'homme, en travaillant à l'anéantissement de son moi propre, se remplit de Dieu, au point de se confondre avec lui; d'où la fameuse éjaculation de Hallaj "Anna'l-Haqq!", "Je suis Dieu", qui le conduisit au gibet. Il semble tout à fait possible que pour décrire cette divinisation les milieux hallajiens de Syrie aient eu recours à une terminologie chrétienne qui était alors utilisée pour décrire la double nature du Christ.

L'éventualité d'une influence chrétienne sur la pensée de Hallaj a fait couler beaucoup d'encre, parce que tout rapprochement de ce genre, surtout s'il émane d'orientalistes occidentaux ayant eux-mêmes, comme Massignon, leurs propres engagements, est susceptible de donner lieu à des interprétations et peut être soupçonné d'avoir été inspiré par un préjugé religieux. Nous pensons qu'il n'y a pas lieu ici d'ouvrir ce procès. Massignon avait d'abord adopté le point de vue d'une influence chrétienne en s'appuyant précisément sur l'usage hallajien du couple Lahut-Nasut, puis il l'a rejeté, probablement pour des raisons plus philosophiques que philologiques. Il écrit: "chez lui comme chez les ghulat, nasut, nur, sha'sha'ani et amr sont synonymes (4) ; ce qui n'a rien de chrétien" (5).
Massignon pense donc que les concepts antinomiques de Lahut et Nasut se sont formés dans les milieux extrémistes shi'ites (Ghulat) qui développèrent des tendances gnostiques et tendirent à diviniser les Imams et particulièrement 'Ali. Même si cela était le cas, il faudrait alors se demander à qui, au plan purement linguistique et lexicologique, les Ghulat ont emprunté ce vocabulaire.

Hallaj eut recours en tout cas à ce vocabulaire, soit qu'il l'ait emprunté aux Ghulat, soit à d'autres qui probablement, devaient le tenir des chrétiens, même si l'emprunt linguistique se fit sans aucune contamination théologique. Il demeure que si l'adjectif lahuti pouvait servir à décrire la nature divine du Christ, il pouvait également servir à décrire la divinisation hallajienne de l'homme. Hallaj décrit le processus de cette divinisation dans un texte qui est particulièrement intéressant par l'usage qu'il fait du vocabulaire:

"je suis "je", et il n'y a plus d'attribut. Je suis "je" et il n'y a plus que qualification. Mes attributs, en effet, (séparés de ma personnalité) sont devenus une pure nature humaine (nasutiyya); cette humanité mienne est l'anéantissement de toutes les qualifications spirituelles (ruhaniyya) et ma qualification est maintenant une pure nature divine (lahutiyya)." (6)

Si on s'en tient à ce texte, on s'aperçois que la pensée de Hallaj ne sort pas du cadre de l'orthodoxie islamique, car il ne conçoit la divinisation de l'homme qu'à travers son union avec Dieu. L'union de l'homme à Dieu ce n'est pas l'union de l'homme à l'essence divine, mais l'union de l'homme à sa nature divine (lahutiyya).

Il est curieux de voir fréquemment Hallaj relier le monde de Nasut au monde de l'Impératif divin (amr), concept qui deviendra par la suite un des attributs du Malakut, et surtout du Jabarut après l'apport essentiel d''Abdu'l-Razzaq Kashani. Pour Hallaj, Lahut et Nasut expriment une double nature de l'homme; mais cette double nature est de caractère spirituel et non pas essentiel. Nous sommes loin de la bipolarité sensible-intelligible que va introduire le néoplatonisme musulman et surtout Avicenne. Pour Hallaj, nasut représente l'essence irréductible de l'homme une fois que celui-ci est dépouillé de toutes ses "qualifications" temporelles et éphémères.
De nasut on passe au concept de nasutiyya qui décrit précisément cette nature à la fois spirituelle et humaine qui, une fois dépouillée de ses attributs non essentiels, entrera dans une union transformante avec Dieu, et acquérra ainsi une nature divine (lahutiyya). Jusqu'à ce point, Hallaj ne serait probablement pas désavoué par Baha'u'llah. La thèse centrale de l'anthropologie baha'ie c'est précisément l'affirmation de la nature spirituelle de l'homme, ce qu'il ne faut pas confondre avec la nature divine du soi que prêchent certains soufis. Dans la mystique de Baha'u'llah cette nature spirituelle de l'homme forme "le dépôt divin" (7) c'est-à-dire sa capacité à être le miroir de la grâce divine et d'acquérir ainsi les qualités divines en se dépouillant de la partie terrestre de notre moi constituée par notre héritage animal.

Pour Hallaj l'union se fait à travers le kun!, c'est-à-dire la parole créatrice de Dieu, le fiat! biblique. Cette parole créatrice émane du Lahut qui est la sphère de l'omnipotence créatrice.

Massignon écrit:

"Pour donner une formule théologique acceptable de ses données expérimentales, Hallaj fait appel à toutes les ressources techniques du lexique contemporain. Il emprunte en particulier au lexique des théologiens imamites extrémistes la gamme de leurs expressions désignant l'action divine, lahut, nasut, ruh, en en modifiant considérablement la portée. Lahut c'est la toute-puissance créatrice; nasut c'est le commandement divin (amr), la parole essentielle qui déclenche le fiat! kun! des créations divines, paroles incréées dont le langage humain est l'image créée... Il ne s'agit plus d'une suite d'émanations, mais de la révélation d'une certaine structure interne particulière à l'acte créateur dont le Qur'an énumère ainsi les moments: irada, takwin, ibda (...). (8)"

La pensée de Hallaj est complexe. Il est probable qu'on ne démêlera jamais le problème de ses sources et de ses influences. Nous manquons de sources écrites et tout un milieu nous échappe. La seule chose que l'on puisse affirmer avec certitude c'est la filiation étymologique du vocabulaire. On ne peut d'un revers de main rejeter la possibilité d'une influence chrétienne. R. Arnaldez qui défend cette thèse (9) s'appuie sur des auteurs musulmans tels que 'Afifi dans son grand ouvrage sur le soufisme (10) et al-Shibli (11) pour démontrer la possibilité d'une influence nestorienne. Il écrit: "On pourrait en effet considérer la nasut hallajienne comme l'équivalent du prosôpon d'union dans lequel s'unissent la volonté de Dieu et la volonté de l'homme". (12) L'évolution lexicale et sémantique a dû être longue et complexe; car avant qu'un terme passe dans la langue écrite, il passe généralement par une phase d'acclimatation dans la langue orale, et lorsque Hallaj emploie les mots de Lahut et Nasut, il le fait apparemment comme si ces termes étaient déjà connus du public dans le cadre des définitions qu'il leur prête. En fait, on ne peut exclure une superposition d'influences multiples dans laquelle seraient entrés en concurrence des éléments judaïques, notamment par l'araméen elahût, et des éléments chrétiens avec l'influence des controverses christologiques de l'époque. Néanmoins, de nombreux indices laissent penser que le substrat hébraïco-araméen n'était pas totalement perdu et permettait des rapprochements suggestifs.


IV.3. Le système métaphysique de Al-Makki

A partir du XIe siècle, le sens du mot Malakut va commencer à évoluer et acquérir un contenu sémantique qui se différencie du sens coranique. On en trouve la preuve chez Avicenne (Ibn Sina; ob. 1037) où le Jabarut devient clairement le monde des âmes célestes et le Malakut le monde des Intelligences agentes dans le système très fortement imprégné de néoplatonisme qu'il développe. Cependant le schéma avicennien n'est pas un schéma ontologique au sens propre comme il le deviendra par la suite et on sent très bien que les termes coraniques ou pseudo-coraniques ont été plaqués sur un schéma d'esprit purement hellénistique.

Si on considère la plupart des sources arabes, le fondateur véritable des premiers systèmes onto-cosmologiques des mondes divins serait Abu-Talib al-Makki qui a exposé sa théorie dans son ouvrage "La nourriture des coeurs" (Qut al-Qulub). Cette tradition s'est formée visiblement à partir de Ghazali, puisque c'est Ghazali lui-même qui dit l'avoir emprunté à Al-Makki et lui en attribue toute la paternité. Ceci établit certainement une forte présomption, mais il est possible également que la théorie soit née dans les milieux que Al-Makki fréquentait et que sa contribution n'ait été que de l'exposer par écrit, ou encore il se peut qu'il n'ait fait qu'amplifier des idées déjà existantes.

Al-Makki identifie le monde physique qu'il appelle Mulk (nous dirions Nasut) au monde exotérique (zahir), et le monde de Malakut comme un monde caché et invisible (batin c'est-à-dire ésotérique) qui ne peut-être perçu qu'à partir d'une illumination intérieure dont le coeur sert de foyer. Le coeur représente lui-même la dimension ésotérique et invisible de l'homme et l'instrument de la connaissance mystique. Le coeur est donc la porte du Malakut, ou le siège des réalités spirituelles dans l'homme même.


IV.4. Les mondes divins dans l'oeuvre de Ghazali

Mais le véritable promoteur de la première théorie onto-cosmologique des mondes divins est incontestablement Ghazali, et on peut être sûr que sans son oeuvre jamais une théorie onto-cosmologique n'aurait pu prendre forme, en s'appuyant en tout cas sur les éléments lexicographiques qui nous intéressent. C'est pourquoi nous avons du mal à suivre ici Henri Corbin qui, dans son "Histoire de la Philosophie Islamique", présente Ghazali comme un penseur marginal et sans influence dont l'occident aurait exagéré l'importance, principalement en raison de l'influence que Ghazali aurait eu sur la philosophie occidentale du Moyen-Age (13). Ses contributions philosophiques ont été néanmoins véhiculées par des générations de penseurs, et sont devenues ainsi le patrimoine commun des mystiques arabes et persans à partir du moment où ceux-ci se sont séparés de la philosophie du Kalam. Sans Ghazali, Suhrawardi n'aurait pu formuler sa doctrine et l'Ecole d'Isfahan n'aurait pu voir le jour.

Le système de Ghazali est un système à trois degrés qui comprend le monde de Mulk, le monde de Jabarut et le monde de Malakut. Il n'est pas difficile de s'apercevoir qu'il reproduit sous cette forme les trois hypostases de la "Pseudo-Théologie d'Aristote" qui comporte le monde de la Nature (tabi'a), le monde de l'âme (nafs) et le monde de l'Esprit ou de l'Intelligence ('aql).

Le monde de Mulk est à la fois le monde physique, le monde de la créature (khalq) et le monde du manifeste (shahada). Par rapport à la pensée aristotélicienne, il est le "monde de la génération et de la corruption" ('alam al-kawn wa'l-fisad).

Le monde du Jabarut est pour Ghazali le monde de l'invisible (ghayb). Il manifeste des attributs qui pour les auteurs postérieurs deviendront ceux du Malakut tout en étant distinct de celui-ci, sans doute en raison du schéma d'inspiration hellénistique qu'il adopte. C'est dans le Jabarut qu'il situe les facultés sensibles et imaginatives de l'âme humaine. A cet égard, il est intéressant de remarquer que le schéma onto-cosmologique de Ghazali cherche moins à expliquer comment il est possible de passer d'une première émanation divine aux différentes sphères de l'être, et ainsi jusqu'au monde physique, qu'à déterminer les fonctions de l'âme par rapport à une réalité aux dimensions multiples correspondant aux différents types de connaissance de l'homme.

Enfin, le Malakut est pour Ghazali le monde de l'Intelligence. C'est lui qui en tant que monde suprasensible s'oppose directement au monde de Mulk. C'est également le monde des entités angéliques. Le Malakut se trouve donc inclure en lui-même une hiérarchie spirituelle qui est d'abord celle des créatures spirituelles qui la peuplent et ensuite une hiérarchie correspondant aux différents degrés d'élévation de l'âme humaine.

En tant que monde de l'Intelligence, le Malakut contient pour Ghazali toutes les réalités intelligibles; le monde sensible (mulk) est donc le reflet des réalités intelligibles et nous retrouvons réintroduit par ce biais l'idée d'un monde semblable à celui des idées platoniciennes ou des formes aristotéliciennes.

Le système de Ghazali n'est pas dénué d'ambiguïtés, car il hésite entre une vision dualiste du monde qui opposerait le monde sensible au monde intelligible, et une vision plus proche du néoplatonisme plotinien basée sur une hiérarchie à trois degrés d'hypostases. Il existe néanmoins une différence importante entre le système de Ghazali et celui de Plotin qui est que chez Ghazali les trois degrés de la réalité sont directement voulus par Dieu qui reste extérieur au système.
On ne peut donc pas dire du Malakut et du Jabarut que l'un mène à l'autre ou qu'il existe une relation de causalité entre eux. Ghazali avait très bien vu qu'un système d'hypostases qui s'engendre les unes les autres était incompatible avec les fondements de l'Islam. Nous retrouverons cette critique à l'égard du platonisme dans le Tafsir d'Abdu'l-Baha. Ceci conduit Ghazali à éclater les fonctions du monde suprasensible entre deux mondes, et à faire du Jabarut un monde intermédiaire entre le monde sensible et le monde des réalités intelligibles, ce qui revient à soumettre celui-ci au Malakut.
Le Jabarut ghazalien se trouve dans la même position que le Monde imaginal dans les systèmes postérieurs. Ce sont les auteurs à tendance gnostique et panthéiste, et en particulier les soufis et les adeptes du monisme existentiel (wahdat al-wujud), qui situeront le Jabarut au-dessus du Malakut pour donner à ce schéma onto-cosmologique l'allure que nous lui connaissons dans les écrits du XVIIIe et XIXe siècle. Cherchant à déterminer la fonction du Jabarut, Ghazali écrit:

"La négation que tu opposes au monde du Malakut est analogue à celle que les sumaniyya (athées) opposent à celui de la souveraineté (jabarut). Ils ont limité les connaissances aux données des cinq sens; ils ont alors nié l'existence de la puissance, du vouloir et du savoir" (14).

Ailleurs, il ajoute ce commentaire:

"Les limites du monde de la souveraineté (Jabarut) se trouve entre deux mondes de telle sorte qu'il semble faire partie du monde du règne (mulk); aussi a-t-il été rattaché de par le pouvoir éternel au monde du Royaume (Malakut)" (15).

Le Traité du tabernacle des lumières (Mishkat al-Anwàr), représentant sans doute un stade moins avancé de la pensée de Ghazali, est plus marqué par la dualité sensible-intelligible, mais il montre que l'assimilation du Malakut au monde des idées platoniciennes et au Monde imaginal est déjà pleinement réalisée. Ghazali écrit:

"Saches que le monde est double: un monde spirituel et un monde corporel ou, si tu préfères, intelligible et sensible, ou encore supérieur et inférieur.Toutes ces expressions sont à peu près équivalentes... Souvent également l'un est appelé monde de la souveraineté divine (mulk), et du visible, et l'autre le monde de l'invisible (ghayb) et du royaume céleste (Malakut).(...)Mais le monde sensible est un point d'appui pour s'élever vers le monde intelligible. S'il n'y avait pas entre les deux liaisons et correspondances, la voie pour y monter serait fermée. Et si cela n'était pas possible, il serait donc impossible de partir vers la présence du Seigneur et de se rapprocher de Dieu.(...). La miséricorde divine a fait qu'il y ait une relation d'homologie entre le monde visible (mulk) et celui du royaume céleste (Malakut). En conséquence, il n'y a aucune chose du premier qui ne soit un symbole, (mithal; c'est-à-dire une image archétypale) de quelque chose du second. Il se peut qu'une seule et même chose soit le symbole de plusieurs choses du monde du Malakut, et inversement une chose unique du Malakut peut être représentée par le monde visible. Une chose est symbole d'une autre si elle la représente en vertu d'une certaine similitude et si elle lui correspond en vertu d'une certaine corrélation. Enumérer ces symboles nécessiterait l'étude exhaustive de tous les êtres se trouvant dans les deux mondes; les forces de l'homme n'y suffiraient pas..." (16).

Ghazali est, après Abu Talib Al-Makki, le premier à énoncer une théorie onto-cosmologique (ou cosmo-ontologique, c'est une question de nuance) des mondes de Dieu. Pour la première fois, cette théorie trouve une certaine cohérence; sans toutefois résoudre pleinement tous les problèmes qu'elle pose. L'un de ces problèmes réside dans la conception d'une articulation entre les deux mondes, sensible et intelligible. Beaucoup d'auteurs seront tentés d'imaginer un monde intermédiaire, pour certains d'entre eux cela sera "le Monde imaginal" ('alam al-mithal), pour d'autres ce sera, comme nous le verrons avec l'École shaykhie, le "Monde de Huqalya". Ghazali semble également avoir été le premier à lier le problème du monde des Idées platoniciennes au lexique araméo-arabe des mondes divins. C'est pour cette raison que lui et Al-Makki doivent être regardés comme les pères de tous les développements postérieurs de cette théorie.

S'agissait-il d'une théorie originale? Il semble fort probable que cette idée était déjà en formation dans le monde musulman et que Al-Makki et Ghazali n'aient fait que formaliser et clarifier des idées qui circulaient déjà. Le texte cité ci-dessus montre sans doute que le passage de la double polarité Malakut-Jabarut et Nasut-Lahut à un système à trois degrés s'était déjà opéré dans les esprits. Ceci n'a pu se faire que sous l'influence de la fameuse Théologie d'Aristote ou d'autres textes néoplatoniciens. C'est donc autour des milieux ayant un accès à ces textes que des recherches devraient se poursuivre.


IV.5. L'apport de Suhrawardi

Après Ghazali, l'étape la plus importante pour notre enquête sera l'oeuvre de Suhrawardi. D'une certaine façon, cela pourrait être considéré comme très paradoxal car l'apport théorétique de Suhrawardi à la conception du système des cinq mondes est presque marginal, et même en retrait par rapport à Ghazali. Mais Suhravardi n'était pas un philosophe théoricien mais un grand mystique; son apport se situe donc dans un autre domaine.

On pourrait dire que toute l'oeuvre de Suhrawardi est un effort de synthèse entre la philosophie et la mystique; synthèse où domine surtout l'expérience mystique. Lorsqu'il explique son projet, Suhrawardi se déclare convaincu que les philosophes de l'Antiquité grecque, les Mages de la Perse et les prophètes des Livres saints ont puisé leur inspiration à la même source, la fameuse Niche aux lumières (Mishkat al-Anwar) (17), et il affirme donc qu'il existe un accord et une harmonie cachée entre leurs doctrines (18). Suhrawardi va donc essayer de nous donner une expression de sa foi qui empruntera aux philosophes une partie de son langage et utilisera une foule d'images, de symboles et de paraboles tirés du vieux fond de la religion zoroastrienne. Mais l'oeuvre de Suhrawardi est surtout l'oeuvre d'un poète qui tire sa force de la puissance des symboles qu'il manipule et des archétypes collectifs qu'il sollicite, rejoignant ainsi les grands mythes fondateurs de l'humanité.

Cette qualité de l'oeuvre de Suhrawardi assurera son succès. Elle contribuera à fixer toute une série de thèmes littéraires et mystiques qui rentreront dans le patrimoine commun de la culture persane, et établira tout un vocabulaire qui deviendra celui de la philosophie en Perse. L'influence de ces thèmes et de ce vocabulaire est considérable et fait pleinement partie de l'héritage de Baha'u'llah. Celui-ci a volontairement rejeté le vocabulaire abstrait des péripatéticiens pour adopter le vocabulaire plus poétique des Ishraqiyyun. Cependant, il faudrait se garder d'interpréter la philosophie de Baha'u'llah dans un sens suhrawardien. Baha'u'llah utilise ce vocabulaire dans un sens purement métaphorique; ce qui n'empêche que, d'une certaine façon, les baha'is se doivent d'assumer cet héritage dont la lignée de transmission remonte depuis Shaykh Ahmad Ahsa'i jusqu'à Suhrawardi.

Pour les générations qui suivront, Suhrawardi deviendra "le Guide du Malakut". C'est lui qui va chercher à cerner comment le monde des réalités intelligibles peut rencontrer la réalité sensible et comment l'homme peut s'élever de l'un vers l'autre. Pourtant, si Suhrawardi a abondamment écrit sur le Malakut, on ne trouve pas développé chez lui une théorie globale des mondes divins. La raison est sans doute due au fait que l'oeuvre du shaykh est avant tout le produit de son intuition.
Les questions de métaphysique abstraite ne l'intéressaient guère. Pour la métaphysique, le shaykh acceptera globalement la philosophie d'Avicenne, avec sa procession des dix Intelligences, parce que, probablement, c'était celle qui, de son temps, était la plus universellement admise. A cela, il a superposé la théorie des mondes divins telle qu'elle existait à l'époque, c'est-à-dire limitée aux trois premiers mondes. On peut penser que c'est chez Al-Makki que Suhrawardi a trouvé l'exposé de la théorie, car il cite cet auteur (19).
On trouve donc chez Suhrawardi d'une part le couple Lahut-Nasut dans un emploi très similaire à celui de Hallaj, et d'autre part les trois mondes divins mulk, Jabarut, et Malakut dans une formulation très proche de Ghazali qui doit remonter à al-Makki, mais qui avait été considérablement enrichi par les spéculations des milieux mystiques où cette théorie devait être très populaire, car Suhrawardi s'en sert comme d'une chose apparemment bien connue de son public.

En ce qui concerne le premier couple, Suhrawardi écrit à propos de l'âme qui s'est arrachée au monde sensible pour s'élever jusqu'aux hauteurs de la connaissance mystique: "Elle a parcouru les voies de la condition humaine (Nasut), et elle atteint à la demeure de la condition divine (Lahut) (20)".

On voit que de manière très classique Nasut et Lahut s'opposent; mais cependant le monde de Lahut n'est pas fermé à l'âme humaine et celle-ci peut y pénétrer. C'est l'un des exemples rares où nous voyons la pensée du Shaykh ouverte à la possibilité d'une participation de l'homme au divin.

A propos des trois mondes déjà cités, Suhrawardi écrit:

"Selon les philosophes les univers sont au nombre de trois: le monde des Intelligences, et c'est le monde du Jabarut; le monde des Âmes, et c'est le Malakut; le monde du Mulk, et c'est le domaine des corps matériels. (21)"

Dans Le Livre des Temples de la Lumière (Kitab Hayakil al-Nur) Suhrawardi essaye de rapprocher cette conception des trois mondes divins de la philosophie néoplatonicienne avicennisante. Il écrit:

"Saches que les mondes divins sont au nombre de trois, selon les philosophes:

-Il y a un monde que les philosophes dénomment monde de l'Intelligence ('alam al-'aql, le Noûs néoplatonicien). Le mot intelligence dans leur lexique technique désigne toute substance (tout être substantiel) qui ne peut être l'objet d'une indication perceptible par les sens, et qui n'a pas à exercer d'action sur les corps.

-Il y a le monde de l'Âme ('alam al-nafs). Bien que l'âme pensante ne soit ni un corps ni corporel, ni pourvue d'une dimension spatiale sensible, elle a à exercer son action dans le monde des corps. Les âmes pensantes se répartissent entre celles qui ont à exercer leur action dans les régions sidérales (les Animæ cælestis motrices des sphères), et celles qui exercent leur action pour l'espèce humaine (les Animæ humanæ).

-Il y a le monde du corps ('alam al-jism) qui se répartit en monde éthérique (athiri, le monde sidéral) et monde des éléments ('unsuri) (22)."

Dans son Livre du Verbe du soufisme (Kitab Kalimat al-Tasawuf), Suhrawardi resserre les liens entre les deux systèmes et il résume la hiérarchie des mondes:

Il y a le monde de l'Intelligence ('aql) et c'est le jabarut. Il y a le monde de l'Ame (nafs) et du verbe (Kalima) et c'est le monde du Malakut. Il y a le monde matériel visible (mulk), lequel obéit à l'Ame, celle-ci à l'Intelligence, celle-ci à son principe (Mubdi') (23).

Il y aurait beaucoup à écrire pour faire l'exégèse de ces citations; cela est malheureusement impossible dans le cadre étroit que nous nous sommes fixés. A vrai dire, ce qui est important ici, c'est moins la théorie des mondes divins que l'exploration du Malakut et du Jabarut à laquelle va se livrer notre shaykh, car il faut bien l'avouer, Suhrawardi a du mal à distinguer entre ces deux mondes. La seule innovation importante qu'il introduit sonsiste à faire du Malakut le domaine de l'Âme et du Jabarut le domaine de l'Intelligence; mais cette distinction découle directement d'une approche néoplatonicienne du problème et ne présente rien d'original. Le Malakut et le Jabarut apparaissent aux yeux de l'âme, dit-il dans le Livre des Temples de la Lumière, comme jumeaux (24).

Cette confusion n'a aucune importance, car ce qui intéresse Suhrawardi ce n'est pas seulement le schéma ontologique, mais le développement d'une théorie de la connaissance visionnaire fondée sur le Monde imaginal. Cette théorie deviendra classique, même s'il appartiendra aux philosophes postérieurs de l'enrichir et de la développer, et tout le crédit en revient à Suhrawardi.

Il n'est pas facile de déterminer si Suhrawardi place le Monde imaginal ('alam al-mithal) dans le Malakut ou dans le Jabarut, ou encore si ce Monde imaginal englobe les deux à la fois ou se trouve séparé d'eux. Cette question a beaucoup troublé les commentateurs ultérieurs tel Ghiyathu'd-Din Shirazi qui, commentant l'un des passages que nous avons cité, croit bon de rectifier que les mondes sont au nombre de quatre; cela afin d'y inclure le Monde imaginal, car il faut distinguer "le monde des intelligences...le monde des corps qui englobe les sphères et les éléments avec ce qu'ils renferment, le monde des âmes... le monde imaginal ('alam al- mithal wa al-khayal) désigné comme barzakh (l'entre-deux, l'intermonde) et que les philosophes désignent aussi comme monde des Formes apparitionnelles (ashbàh mujarrada), monde auxquel réfèrent déjà les anciens philosophes (25)".

Les auteurs débattront longuement, et nous verrons les questions ressurgir avec Shaykh Ahmad Ahsa'i, pour tenter de déterminer où se situe le Monde imaginal. Le problème à notre sens est insoluble dans le cadre de la métaphysique avicennisante, et même platonicienne au sens général, du fait de certaines apories irréductibles que comporte cette théorie. Nous verrons ultérieurement comment Baha'u'llah résout le problème en transformant complètement la nature des réalités intelligibles (haqa'iq). En fait, chez Suhrawardi, le Malakut va progressivement absorber le Monde imaginal.

Le Malakut est le monde de la contemplation des réalités spirituelles, mais ces réalités ne sont pas abstraites; ce sont des réalités angéliques qui, se reflétant dans l'âme du contemplatif, déterminent un état spirituel qui conduit à une transsubstantiation de l'être tout entier et à un élargissement de l'espace intérieur dans lequel se déploie la faculté imaginative. En tant qu'espace intérieur, le Malakut est le domaine des événements de l'âme; événement qui n'ont rien à voir avec ceux du monde ou de la conscience. En tant que sphère ontologique, le Malakut est le domaine de l'Ame universelle et de l'âme humaine qui lui est apparentée.
La question primordiale n'est donc pas tant d'expliquer les rapports de la sphère du Malakut avec les sphères inférieures et supérieures, mais plutôt de trouver une voie pratique qui permettra à l'âme humaine de s'élever du monde sensible jusqu'au Malakut. Cela est possible en actualisant en l'âme un état angélique (malakiyya) permettant d'accéder à la contemplation des réalités supérieures. L'acquisition de cet état angélique est à la fois le résultat d'une ascèse, et le fruit d'une gnose, qui résultent autant d'un enseignement que d'une mise en pratique qui font l'objet d'une théorie sur les facultés de l'âme, les méthodes de leur contrôle et de leur déploiement, ainsi que les différents types et modes de connaissance qui en sont les fruits.

La théorie de la connaissance contemplative de Suhrawardi est fondée sur les cinq facultés de l'âme qui sont la faculté de discernement (hiss-i-mushtarik), que certains se référant à cette vieille scolastique chrétienne appellent le sensorium, l'imagination représentative (khayal), la faculté cogitative (fikriyya; mufakira), et la faculté estimative (26).

Cette théorie de l'Imagination active remonte à Avicenne et a une filiation complexe. Avicenne s'était fondé sur le De Anima d'Aristote et sur l'interprétation du Stragite par Farabi dans un contexte néoplatonicien qui à son tour emprunte à la pseudo Théologie d'Aristote ainsi qu'à Porphyre et à divers auteurs néoplatoniciens dont les traductions arabes commençaient à se répandre à cette époque. Suhrawardi simplifiera cette théorie de l'Imagination active et l'adaptera à ses conceptions du Monde imaginal et du Malakut.. Cette jonction surawardienne entre une théorie métaphysique des mondes divins et une théorie noétique de l'intuition mystique est fondamentale pour le développement ultérieur de la philosophie persane. Elle ouvre la voie à une interprétation herméneutique de l'exégèse et de la théologie, mais en même temps elle ferme la voie au maintien d'un rapport de complémentarité entre la physique et la métaphysique, entre une théosophie mystique et une véritable philosophie de la nature. C'est ce dernier point qui sera implicitement critiqué par Baha'u'llah, comme nous le verrons.

La faculté discriminante, ou sensorium, est pour Suhrawardi la faculté qui établit la synthèse des données des sens et qui permet de contempler les formes que l'on voit en songe. C'est la synaisthésis ou l'aisthêrion koïnion de la philosophie grecque dont Aristote nous dit qu'il est un sens incorporel qui est l'organe du corps spirituel (27). L'imagination représentative (khayal), ajoute Suhrawardi, est simplement la théorisation du sensorium qui est l'organe intellectif capable de conserver les formes (suwar) après qu'elles aient disparues des sens externes. La faculté cogitative est l'imagination active qui perçoit les réalités en-dehors de toute sollicitation des sens externes à partir de la contemplation directe et intuitive des réalités du Monde imaginal en projetant sa vision dans le sensorium. La faculté estimative est la faculté de l'imagination pure, celle qui n'est contôlée ni par l'intellect, ni par la faculté cogitative. C'est elle qui éventuellement nous trompe, soit en niant la perception des sens, soit en niant la perception de l'imagination active. Vient enfin la mémoire qui permet de garder le souvenir tant des sensations externes qu'internes.

On comprend que dans ce schéma la seule chose qui intéresse véritablement notre Shaykh, c'est l'imagination active qui donne accès au monde imaginal. Par la suite, Suhrawardi éprouvera le besoin de se débarrasser de cet encombrant appareillage et il expliquera que la faculté estimative, l'imagination active et passive, sont une seule et même chose. La définition de l'imagination active va ouvrir la voie à l'exploration du Malakut. C'est la seule chose qui intéressera les philosophes de l'Ecole Ishraqie. C'est sur ce point qu'il existe une divergence fondamentale entre les Ishraqiyyun et les baha'is.

Comme on le voit, Suhrawardi a tourné le dos à la pure spéculation métaphysique sur les questions ontologiques, pour transformer la théorie des mondes divins en théorie psychologique de la connaissance. On retrouve un certain échos de cette doctrine dans la Tablette de toutes les nourritures de Baha'u'llah lorsqu'il déclare que le mot "nourriture" a un sens par rapport à chacun des mondes divins.

Suhrawardi va dans le sens de la simplification. Une seule chose l'intéresse: la perception du Monde imaginal. Il ne se préoccupa donc pas de cohérence philosophique et sa doctrine comporte une grande part d'imprécision, voire d'incohérence. Mais elle connaîtra malgrè cela un succès extraordinaire pour plusieurs raisons.
La première, c'est que le shi'isme va la faire sienne, car elle lui permet de développer sa métaphysique de l'Imam caché.
La seconde raison, c'est qu'elle fournit un cadre théorique à tous les amateurs d'expériences mystiques.
La troisième enfin, c'est que Suhrawardi développe toute une symbolique du Monde imaginal qui va servir de fonds commun aux penseurs shi'ites et persans qui viendront après lui.
On trouve de nombreux échos de cette symbolique dans l'oeuvre de Baha'u'llah. Suhrawardi identifiera l'Esprit saint à la dixième Intelligence avicennienne ou l'Ange Sorush de l'Avesta. Il réintroduira l'angéologie zoroastrienne, faisant de Bahman (avestique: Vohu Manah, l'un des archanges Amahraspand) l'ange du Jabarut et la première des Intelligences. Il décrira le Malakut, comme le Na-koja-Abad, le Pays du Non-où, l'U-topos. Il symbolisera la jonction de l'âme avec les réalités spirituelles par la montagne de Qàf, point d'où l'âme peut se perdre dans la contemplation; Qâf étant identique au mont Sinaï. Il fera encore du Malakut la ville fortifiée de l'âme (Shahristan), l'oratoire de l'ange personnel. La méditation dans le Malakut confère la lumière de Gloire, le Khvarnah qui était ce charisme particulier que la dignité royale conférait aux rois justes de l'ancienne Perse.

Suhrawardi établit ainsi toute une série de correspondances entre des thèmes d'origines diverses, notamment zoroastriens, et les concepts de la théologie musulmane. Cela donne à sa pensée une grande ouverture d'esprit et la fait tendre vers un certain universalisme. Le grand projet philosophique de Suhrawardi, c'est d'unir les sciences du Coran et sa théologie à la sagesse de l'ancienne Perse et à la philosophie grecque. Ce grand projet restera le rêve irréalisé de toute la philosophie persane. Sa réalisation butera sur l'irréductibilité de certains concepts fondamentaux de la théologie musulmane qui, replacés dans le cadre de néoplatonisme avicennisant, perdent toute portée opératoire.
Assigner un rôle aux Intelligences platoniciennes, conduit inévitablement à la ruine de théologie musulmane et à l'impossibilité d'une théologie du Verbe divin. C'est parce qu'il était conscient de ce problème que Suhrawardi cherche à réinterpréter la hiérarchie des Intelligences en termes de hiérarchie angélique. Son époque était encore trop marquée par l'influence de Farabi, d'Avicenne et de Ghazali, pour qu'il puisse se débarrasser de l'éclectisme gréco-musulman afin de revenir soit au véritable platonisme, soit au véritable aristotélisme; ce qui eut été la seule façon de sortir de son dilemme. Cette critique, fondamentale et dévastatrice, n'enlève rien à la valeur du projet philosophique de Suhrawardi. Il a fallu un certain aveuglement de la part des orientalistes pour ne pas voir que Baha'u'llah est le seul héritier direct de ce projet.
Sa théorie de la "Révélation progressive" fournit le cadre philosophique dans lequel on peut réinterpréter l'ensemble du message de Zoroastre en le mettant sur le même pied que l'enseignement du Coran. Aucun musulman n'aurait osé aller aussi loin. D'un autre côté, Baha'u'llah pose les bases d'une nouvelle métaphysique qui, tout en étant une philosophie de l'émanation, et donc une philosophie ouverte sur une réinterprétation de Platon et d'Aristote, est une philosophie qui a rompu tout lien de dépendance vis-à-vis de la philosophie grecque qui se voit assignée une place nouvelle dans le panorama de l'histoire humaine et dont la valeur est ainsi pleinement reconnue.
Le projet philosophique baha'i va même au-delà, car il aspire à faire la synthèse de toutes les sagesses, et proclame que toutes les virtualités du message de Baha'u'llah ne pourront être connues que lorsque chaque peuple aura réinterprété son enseignement à la lumière de sa tradition, pour apporter ensuite sa contribution à l'édification d'une civilisation véritablement universelle dans ses valeurs.


IV.6. Ibn 'Arabi

Si Suhrawardi est le théoricien persan par excellence du Monde imaginal et de la connaissance visionnaire, il ne faut pas oublier que le thème avait déjà été développé par Avicenne et par d'autres penseurs musulmans. Suhrawardi reste dans le cadre d'une pensée orthodoxe, malgré sa condamnation à mort par un collège de juristes d'Alep qui le feront passer pour hérétique pour avoir soutenu que Dieu peut susciter un prophète quand il veut et ainsi nier que Muhammad fut le dernier des messagers divins, annonçant ainsi un thème qui se trouve au coeur du message du Bab. Ce ne sera pas le cas d'autres penseurs qui adopteront la théorie du Monde imaginal à leurs conceptions semi-panthéistes (Wahdat al-wujud) parmi lesquels Ibn 'Arabi (ob.1240) est le plus éminent représentant (28). Le courant du wahdat al-wujud est néanmoins important car il nourrira les spéculations de la plus grande partie des écoles soufies.

Ibn 'Arabi écrit dans le Livre des Victoires Mecquoises que le mystique, pour parvenir à la contemplation des réalités intelligibles, doit se retirer de ce monde afin d'enlever de son âme les images de ce monde sensible, car les images spirituelles ne peuvent se refléter par dessus des images des mondes inférieurs.

"Ainsi, écrit-il, le voyageur spirituel aspire à la retraite et à la mention (adhkar) de Dieu par la louange de celui "dans les mains duquel se trouve la souveraineté". Alors, lorsque l'âme se trouve purifiée et les voiles de la nature qui s'interposent entre elle et le monde spirituel (Malakut) sont levés, toutes sciences engravées dans les formes du monde des mondes viennent à se refléter dans le miroir de l'âme (29)."

Ibn 'Arabi occupe une place centrale dans l'histoire de la mystique musulmane. Du fait même qu'il était un mystique et non un philosophe, sa doctrine est difficile à interpréter, et il faut toujours prendre soin de distinguer son enseignement de la doctrine de ceux qui se réclament de lui. Tenter d'approfondir ici ces problèmes, et notamment ceux que pose son ontologie, nous entraînerait beaucoup trop loin. L'enseignement d'Ibn 'Arabi a imprégné toute une partie de la philosophie persane et a contribué de manière significative à la formation de son vocabulaire.
L'attitude de Baha'u'llah vis-à-vis de cet héritage est complexe et mériterait d'être étudiée de plus près. Le vocabulaire ibn-'arabien laisse une trace certaine dans l'oeuvre de Baha'u'llah. Cela était inévitable dans la mesure où Baha'u'llah était en contact avec de nombreux soufis qui s'inspiraient de l'enseignement d'Ibn 'Arabi et qui posèrent à Baha'u'llah de nombreuses questions.
On se souvient que lorsque Baha'u'llah s'était retiré dans les montagnes de Sulaymaniyyih, il passa de nombreuses semaines à commenter pour une congrégation soufie l'oeuvre majeure d'Ibn 'Arabi, Les Victoires mecquoises (Al-Futuhat al-makkiyya). Apparemment, son interprétation fut loin de choquer son auditoire. D'un autre côté, Baha'u'llah a condamné avec beaucoup d'énergie les thèses du monisme existentiel, même s'il le fait avec beaucoup de doigté, comme on le voit dans Les sept vallées. Les rapports entre la philosophie d'Ibn 'Arabi et l'enseignement d'Ibn 'Arabi sont extrêmement complexes, car il faut tenir compte de l'apport de nombreux commentateurs directs et indirects, tels que Mulla Sadra et Shaykh Ahmad Ahsa'i, qui parfois divergent profondément entre eux.


IV.7. Le Jabarut comme monde du décret

Un siècle plus tard Kamalu'd-Din 'Abdu'l-Razzaq Kashani (Ob. 1329) dans son Traité du Destin cherchera à comprendre la distinction entre le Jabarut et la Malakut qui avaient tendance à se confondre chez les auteurs précédents. Il fera du Jabarut le monde des décrets divins (qada) et la sphère où la création est entièrement déterminée par Dieu. Le Jabarut est le monde de l'esprit pur totalement distinct du Malakut qui est le monde de l'âme. Du monde du Jabarut émane une force contraignante qui gouverne la création. Les philosophes Ishraghis assimileront cette force aux "lumières victorielle" (al-anwar al-qahira) qui sont les lumières archangéliques de Suhrawardi. A partir de Kashani une nouvelle réflexion s'élabore en retournant aux prolèmes ontologiques que Suhrawardi avait abandonnés.

Jurjani (ob.1413), fera du Jabarut le monde des noms et des attributs divins, fonctions qui seront transférées au Lahut, lorsque celui-ci cessera d'être le monde de l'essence pure dont les caractéristiques sont tranférées au Hahut qui devient ainsi disponible pour accueillir les attributs divins dans leur déploiement à partir de l'essence.

Il est intéressant de noter que l'apport de Kashani est un maillon important qui conduit à la métaphysique de Baha'u'llah. Celui-ci présente également le Jabarut comme un monde du décret, et dans la théologie impérative, représentant chaque monde comme un type de décret, occupe une place importante dans la présentation de sa pensée, comme nous le verrons au chapitre suivant.


IV.8. Le Malakut comme monde angélique

Une autre évolution qui se produit à cette époque est la transformation progressive du Malakut, de monde de l'esprit (ruh), en monde de l'âme contemplative, puis en monde des anges abritant le plérôme spirituel de la hiérarchie des créatures spirituelles et même en monde de l'âme des justes. L'association du Malakut à un monde angélique s'est sans doute produite à partir d'un contresens sur l'origine du mot lorsque le sentiment de son origine araméenne fut perdue.
Nous en avons déjà trouvé des traces nombreuses chez les auteurs que nous avons cités précédemment. Beaucoup d'auteurs ont cru que Malakut venait de "Malak" qui signifie "ange". Ce contresens provient du fait que les mots arabes se rattachent tous à une racine trilitère. Mulk comme nous l'avons vu se rattache à la racine MLK que l'on retrouve également dans Malakut, malik (roi), mamlaka (pays), etc. Les dictionnaires arabes rattachent malak (ange) à la même racine pour la bonne raison que la racine de malak est bien MLK.
Mais il ne s'agit que d'une apparence, car il existe deux racines MLK qui ont deux origines complètement différentes. L'une vient de l'arabe et exprime la possession, la domination et la souveraineté, et l'autre vient de l'hébreu et signifie "envoyer". Malak est l'un de ces nombreux termes coraniques qui ont directement été empruntés à l'hébreu, et malak avant de vouloir dire "ange" a voulu dire "envoyé". Les fameux anges de la Genèse qui épousèrent les filles des hommes sont tout simplement des envoyés divins, c'est-à-dire des élus. Malakah signifie en hébreu mission. A partir de cette confusion étymologique va naître l'idée que le Malakut est le monde des anges (30). Le thème ne fera que se développer au cours des siècles.

Parvenu à ce point, nous voyons que nous sommes en possession de l'ensemble des thèmes qui couvre la question des mondes divins tels qu'on les retrouve dans les écrits de Baha'u'llah. De ce point de vue Baha'u'llah ne fait que sanctionner une longue tradition en l'organisant, en lui donnant une nouvelle cohérence interne et une nouvelle interprétation.


IV.9. L'École d'Isfahan

A partir de Jurjani et de Kashani nous serions tentés de franchir d'un bond quelques siècles et d'arriver directement à Shaykh Ahmad Ahsa'i et l'école Shaykhie. Ce saut pourrait se justifier par le fait que la tradition ne s'enrichit d'aucun élément nouveau à partir de l'introduction du Hahut au sommet de la construction, à une date que nous ne sommes pas parvenus à préciser, mais qui se situe peut-être au cours du XVIIIe siècle. Les développements propres à l'École d'Isfahan sont souvent à caractère spéculatif et n'ont eu que peu d'influence sur la tradition dont s'est servi Baha'u'llah.

Si nous réalisions ce saut, nous ferions l'impasse sur l'École d'Isfahan, et peut-être serions-nous justifiés de le faire, eu égard au but que nous nous poursuivons, et compte-tenu de la médiocrité de sa contribution ,en dépit de ce que certains auteurs ont pu écrir.

L'École d'Isfahan ne fera que reprendre les théories d'Avicenne, Suhrawardi et Ibn 'Arabi en leur donnant de nouveaux développements marqués par la doctrine shi'ite. A cette école se rattachent les noms de Mir Ghiyathu'd-Din, Mansur Shirazi, Mir Damad, Mulla sadra Shirazi, Mulla Rajab, 'Ali Tabrizi, Siyyid Ahmad 'Alavi, Mulla Khalil Ghazvini, Muhsin-i-Fayd, 'Abdu'l-Razzaq Lahiji, Qadi Sa'id Qumi et bien d'autres encore de moindre importance. Les auteurs qui vécurent aux XVIIe et XVIIIe siècles, vont former la culture shi'ite persane et imprimer à sa théologie une empreinte dont elle ne se dégagera jamais.

L'École d'Isfahan ne nous intéresse que dans la mesure où elle recueille en matière d'onto-cosmologie les théories de Suhrawardi et d'Ibn 'Arabi sur le monde imaginal et la connaissance visionnaire. Ce qui caractérise cette École, ce n'est pas tant sa doctrine, que son inclination pour le récit visionnaire qui devient un genre littéraire et philosophique à part. Tous ces auteurs ont été des extatiques. Tous ou presque ont été honorés de visions dans lesquelles les secrets de l'autre monde leur ont été révélés. Ces visions leur ont permis de fréquenter intimement le prophète Muhammad, sa fille Fatima, les Imams et les compagnons du prophète et de s'instruire par leur bouche de la véritable doctrine de l'Islam. S'il est indéniable que certains furent sincères dans leurs visions, ils crééront néanmoins un précédent qui fera de nombreuses émules.
A partir du XVIIIe siècle, la meilleure façon de régler un débat théologique ce n'est pas par un argument décisif, mais par un rêve ou une vision qui vous permettra d'invoquer l'autorité de l'Imam caché ainsi apparu. Cette pente conduira aux pires excès, car les charlatans et les mystificateurs se feront légions. A beaucoup d'égards les Écrits de Baha'u'llah sont une réaction contre ces excès.

Les auteurs de l'École d'Isfahan ne diffèrent entre eux que sur de subtiles nuances. Ces différences les poussent à reprendre inlassablement les mêmes prémisses, à développer leur théorie du Malakut et du Monde imaginal, en poussant aux extrêmes conséquences leurs raisonnements ontologiques. Leur raisonnement va devenir d'une complexité redoutable. Nous n'en donnerons que quelques exemples.

Pour Mir Dàmàd, le Malakut contient les formes et images de tout ce qui existe, c'est-à-dire:

"les existences primordiales et les existences engagées dans le devenir, les divines et les naturelles, les célestielles, les pérénelles et les temporelles; et les peuples de l'infidélité et ceux de la Foi, et les notions de l'Inconscience et, celles de l'Islam; ceux et celles qui vont de l'avant, ceux et celles qui retombent en arrière; ceux et celles qui précèdent, et ceux et celles qui leur succèdent, dans les siècles des siècles du passé et de l'avenir. Bref, les monades des coalescences du possible, et les atomes des univers existants, tous en totalité, sous toutes leurs faces. (31)"

Nous pourrions faire appel à beaucoup d'autres textes qui nous feraient entrer dans les arcanes de l'École d'Isfahan, mais nous ne citerons qu'un seul autre exemple tiré d'un auteur tardif, Qadi Sa'id Qumi (ob.1691).
Dans son "Commentaire sur la tradition du nuage"(Shahr-i hadith-i al-ghamama) Sa'id Qumi distingue trois degrés ontologiques (hadrat): le monde de l'invisible ('alam al-ghayb) qui est le monde suprasensible que nous connaissons bien, le monde de la perception sensible ('alm al-shahada), et un troisième monde naissant de la coalescence de ces deux mondes qu'il appelle le monde des perceptions imaginatives ('alam al-khayal) qui n'est rien d'autre que le Monde imaginal hypostasié et considéré comme une sphère intermédiaire entre le sensible et l'intelligible.
Le monde des perceptions imaginatives est le Malakut ou la porte du Malakut; car en fait, soit il existe plusieurs Malakut, soit le Malakut représente une sphère intermédiaire où les réalités existantes sont hiérarchisées. Il y a le Malakut du monde végétal, puis le Malakut du monde organique, puis le Malakut de la réalité humaine qui récapitule en lui-même les trois degrés précédents, car en l'homme il existe un Malakut de la vie végétale et de la vie organique auquel s'ajoute le Malakut de l'âme douée de raison qui permet à l'homme de s'élever jusqu'aux réalités intellectives.
Ce n'est donc pas la raison ratiocinante qui différencie l'homme de l'animal, mais la faculté imaginative dont son âme est douée qui lui permet de pénétrer le monde des réalités intelligibles. Le mot Malakut correspond ici à ce que 'Abdu'l-Baha appelle "esprit" (ruh).

Qumi pense que l'homme, ayant une dimension spirituelle, possède un "corps subtil" qui correspond à sa dimension dans le Malakut. Il l'appelle également "le corps malakuti", et celui-ci est sensé vivre dans un temps et un espace subtil qui est différent du temps du monde sensible. Le monde des visions est donc un monde des corps subtils. Ce n'est que par le corps subtil que les Imams peuvent se manifester aux hommes. Le Malakut devient ainsi " la dimension subtile" des réalités sensibles. Il y a ainsi un Malakut pour chaque espèce de réalités sensibles et chaque Malakut est gouverné par un ange qui est son esprit propre. Corbin résume ainsi l'exposé de Sa'id Qumi:

"a) il y a un être du Malakut qui est le seigneur de l'exotérique de la Terre (Kalimat ardiyya); b) Il y a un être du Malakut qui est le seigneur de l'ésotérique de la Terre; il le désigne comme Ange ou Verbe du Malakut de la Terre (kalimat Malakutiyya); c) Au-dessus de l'un et de l'autre, il y a le seigneur Jabarut et Lahùt de la terre (c'est-à-dire de la Terre au niveau des Intelligences chérubiniques et au niveau des Noms divins); il le désigne comme Logos ou Verbe divin (Kalimat ilahiyya). Sous l'autorité de l'Ange du Malakut ou ésotérique de la Terre se trouve la réalité métaphysique du temps, et c'est par cet Ange que se produit l'involution du temps de notre chronologie." (32)

Si nous voulions expliciter la théorie du Malakut de Qadi Sa'id Qumi, un livre ne suffirait pas tant sa pensée devient complexe. Son sens des hiérarchisations n'est pas sans rappeler Proclus. Nous n'avons voulu ici n'en donner qu'un avant-goût pour permettre au lecteur de juger et de comprendre la subtilité de la métaphysique telle qu'elle était enseignée au temps de Baha'u'llah. Cela nous permet de mieux comprendre en quoi sa pensée est originale et rompt avec la tradition. La simplicité théorétique de ses Écrits est certainement une réaction et une protestation contre les doctrines philosophiques de son temps.


IV.10. Shaykh Ahmad Ahsa'i

Avant de revenir à l'oeuvre de Baha'u'llah, il nous reste à franchir une dernière étape qui est représentée par l'oeuvre de Shaykh Ahmad Ahsa'i. Celui-ci est considéré comme un précurseur de la révélation du Bab; et Baha'u'llah, dans son Livre de la Certitude, lui rend un hommage appuyé, qualifiant même de divine son inspiration.

Avant d'exposer la doctrine du Shaykh sur les mondes divins, il nous faut lever un certain nombre d'ambiguités. Henri Corbin a nié avec beaucoup d'insistance toute parenté entre le Shaykhisme et le Babisme et à plus forte raison avec la Foi baha'ie. Il avait sans doute raison s'il voulait parler du Shaykhisme, comme de l'École shaykhie de Kirman, qui s'opposait d'ailleurs à celle moins nombreuse de Tabriz.
Les shaykhis modernes ont été profondément réformés par Haji Mirza Karim Khan-i-Kirmani après la mort de Siyyid Kazim Rashti, le second shaykh. Pour les baha'is, il n'y a pas de doute que Karim Khan s'est éloigné considérablement du message des fondateurs de l'École. L'histoire de l'École shaykhie est d'ailleurs celle d'une longue dérive qui la ramènera progressivement dans le giron de l'orthodoxie shi'ite du XXe siècle. En 1950, le leader fondamentaliste Falsafi, qui agissait alors tant avec l'appui de l'armée que du gouvernement, fit mener une grande "chasse aux sorcières" contre toutes les déviances idéologiques.
Il adressa vingt-cinq questions au Shaykh de l'école qui répondit par le traité Risalih-yi falsafiyyih d'une manière si orthodoxe que Falsafi n'eut plus qu'à s'étonner pourquoi les Shaykhis tenaient tant à être désignés par un nom différent des autres shi'ites. Nous sommes donc loin des audaces théologiques qui scandalisaient les contemporains de Shaykh Ahmad. (33)

Si on veut donc juger la parenté de la doctrine actuelle du Shaykhisme avec les enseignements baha'is, il ne fait pas de doute qu'il existe entre les deux doctrines une opposition certaine. Mais qu'en est-il alors avec les écrits des fondateurs? Les baha'is donnent eux une lecture des écrits de Shaykh Ahmad et Siyyid Kazim qui les rapprochent considérablement des Ecrits du Bab. Or, cette lecture n'est pas née dans les écoles. Elle leur a été transmise en héritage par les premiers babis dont la plupart étaient d'anciens shaykhis qui avaient recueilli l'enseignement des Shaykhs de la bouche même de Siyyid Kazim.
Celui qui lira aujourd'hui les traités de Shaykh Ahmad pourrait avoir l'impression qu'ils sont dans la forme et dans l'esprit rédigés de manière très différente des Écrits du Bab, mais il notera de nombreux thèmes communs. Ceci ne signifie pas, comme certains l'ont écrit, que les baha'is affirment aujourd'hui qu'il y a identité des deux doctrines. Ce serait absurde, et on se demanderait alors pourquoi le Bab serait venu. Il subsiste des divergences de fond qu'il convient de reconnaître.
Néanmoins, ces divergences sont peut-être moins importantes qu'on le croit. À cela deux raisons: la première c'est que la doctrine de Shaykh Ahmad peut recevoir plusieurs interprétations. L'une de ces interprétations est celle qui se veut conforme à l'orthodoxie, car il ne faut pas oublier que le Shaykh fut toute sa vie menacé de persécutions et qu'il était de ce fait contraint de pratiquer ce que les shi'ites appellent taqiyyih ou kitman, c'est-à-dire la restriction mentale ou la pieuse dissimulation, permettant de professer en public le contraire de ce qu'on enseigne en privé. Les réponses de Shaykh Ahmad aux attaques des ulamas de Ghazvin lorsqu'il séjournait dans cette ville montrent que le Shaykh pratiquait volontiers cette pieuse dissimulation (34).
Par ailleurs, Shaykh Ahmad affirme lui-même que son enseignement écrit est incompréhensible si on n'a pas accès à son enseignement oral et si on ne comprend pas le sens particulier qu'il donne aux expressions philosophiques usuelles; or cet enseignement oral est définitivement perdu. Personne n'en possède aujourd'hui la clef; et reconstituer cette clef nécessiterait de longues et patientes recherches. La seconde raison est qu'on peut interpréter la doctrine du Shaykh comme une entreprise de déconstruction du dogme shi'ite qui ouvrira la voie à la révolution théologique du Bab.
C'est ainsi que le Shaykh nie la réalité du dogme de la résurrection des morts. Il le videra de toutes ses significations traditionnelles en disant que cette résurrection doit être limitée à un corps subtil très symbolique. Cela facilitera grandement l'introduction de la doctrine du Bab qui, lui, réduit la résurrection à un événement qui se produit dans l'âme du croyant. Ceci n'est qu'un exemple. (35)

Nous reconnaissons bien qu'il y a d'importantes différences entre la doctrine du Shaykh et le message du Bab, mais nous devons également reconnaître que le Shaykh a préparé un vaste public à accepter la doctrine du Bab. A ceux qui veulent opposer à cette parenté spirituelle leurs interprétations des textes du Shaykh, nous opposons quant à nous l'histoire. Des études sociologiques sérieuses ont montré que la grande majorité des premiers Babis était d'origine shaykhie, et beaucoup comptaient parmi les disciples les plus proches des shaykhs (36). S'ils ont accepté avec autant d'enthousiasme le message du Bab, gageons que c'était parce qu'il était pour eux parfaitement consistant avec l'enseignement qu'ils avaient reçu, même si le contenu et l'esprit n'est pas totalement identique.

Nous ne prétendons pas régler ici cette question complexe, et peut-être que de futures publications nous permettront d'y revenir en détail.

Shaykh Ahmad Ahsa'i va d'une part reprendre en la développant et en lui donnant une nouvelle orientation la doctrine de l'intermonde (barzakh), du monde imaginal ('alam al-mithal) et du Malakut, et d'autre part, il va développer sa doctrine d'un monde intermédiaire qu'il appelle "Huqalya", terme qu'il emprunte à la religion sabéenne et dont l'étymologie est incertaine. Le mot ne paraît pas d'origine sémitique et doit remonter à un vieux substrat sumérien ou mésopotamien qui se perd dans la nuit des temps. Dans le Jawami' al-Kalim, il écrit:

"...Quant au mot Hurqalya, la signification s'en rapporte à un autre monde. Ce que l'on désigne par ce mot, c'est le monde du barzakh (intermonde); il y a en effet le monde inférieur, le monde terrestre; c'est le monde des corps matériels constitués des Eléments, le monde visible aux sens. Et il y a le monde des Ames, qui est le monde intermédiaire entre le monde matériel visible ('alam al-mulk) et le monde du Malakut est un autre univers. C'est un monde Matériel autre. Autrement dit, le monde des corps composés des éléments constitue ce qu'on appelle le monde matériel visible. Le monde de Huqalya, c'est un monde matériel autre (monde d'une matière à l'état subtil). (37)

Shaykh Ahmad situe le Barzakh entre le Malakut et le monde de Mulk. S'il y a emploi du terme de Huqalya c'est parce que ce monde intermédiaire a une géographie complexe qui répond avant tout à des préoccupations imposées par l'architecture de sa théorie métaphysique et ontologique. Shaykh Ahmad écrit à propos de cette géographie complexe:

"On emploie le terme Huqalya pour désigner les cieux de ce monde intermédiaire. Jabalqa est une cité de l'Orient (Il s'agit d'un orient métaphysique), c'est-à-dire du côté du retour et de l'aboutissement.

(...)le monde du Malakut est constitué de substances et d'êtres séparés de la matière, tandis que notre monde physique visible est constitué de réalités matérielles. Il faut nécessairement qu'entre les deux mondes il y ait un intermédiaire, un barzakh, c'est-à-dire un monde dont l'état ne soit ni l'état absolument subtil des substances séparées, ni la densité opaque des choses matérielles de notre monde. A défaut de cet univers, la gradation de l'être ferait un saut, il y aurait un hiatus." (38)

Beaucoup d'autres se sont servis de la théorie des mondes divins comme une clef herméneutique permettant d'élargir le répertoire de leurs figures exégétiques. Mais l'originalité de Shaykh Ahmad réside dans le fait qu'il s'est servi de cette théorie cosmo-ontologique comme un procédé herméneutique appliqué à l'eschatologie, et plus particulièrement à la question de la résurrection. Cet emploi herméneutique d'une théorie cosmo-ontologique préfigure déjà la méthode de Baha'u'llah dans la Tablette de toutes les nourritures.

Selon Shaykh Ahmad, l'homme possède quatre corps associés les uns aux autres. Ces corps représentent les différentes dimensions ontologiques de l'homme.

En premier lieu, vient le corps physique (jasad) qui représente le monde de Mulk. A ce corps physique est associé un corps subtil qui représente la dimension du corps dans le monde de Huqalya. Shaykh Ahmad nous dit que ce corps est impérissable et qu'il subsiste "dans la tombe" jusqu'au jour de la résurrection.

A ces deux corps (jasad) sont associés deux autres corps (jism). Le premier jism est le corps astral de Huqalya. Il est composé de la substance de Huqalya. C'est lui qui sert de véhicule à l'esprit, mais il n'est pas l'esprit. C'est une sorte de support du deuxième corps. Il joue par rapport au deuxième jism le même rôle que le corps physique joue par rapport au corps subtil. Sa demeure est le barzakh. Enfin vient le corps archétypal dont la demeure est le monde imaginal.

Au moment de la résurrection, nous dit Shaykh Ahmad, seul le corps subtil qui subsiste dans la tombe renaît. Ce processus de renaissance se fait par sa réunion au corps archétypal.

On pourrait voir dans cette théorie une façon de contourner les difficultés de la résurrection de la chair. Officiellement, c'est bien ce que Shaykh Ahmad a dit face aux détracteurs qui l'accusaient de nier purement et simplement la résurrection. Or, il existe d'innombrables éléments qui montrent que le maître avait deux doctrines, l'une exotérique destinée aux théologiens orthodoxes, et l'autre ésotérique réservée à ses disciples fidèles. Pour les uns, il maintenait que sa doctrine n'était qu'une façon différente de parler de la résurrection.
Pour les autres, il expliquait que la résurrection était un événement intérieur à la vie de l'âme, et sans doute que cet événement intérieur ne serait l'apanage que de ceux qui vivront la parousie de l'Imam. Ceci nous est confirmé par sa "doctrine de la tombe". La doctrine de Shaykh Ahmad est à double sens. Lorsqu'il dit que le corps subtil survit comme une trace dans la tombe, en apparence il fait une concession aux théologiens orthodoxes. Mais pour qui connait le sens technique qu'il donne au mot tombe, alors on comprend qu'il vide complètement le concept théologique de résurrection de tout ce que l'Islam lui avait prêté, car dans son Risàlat al-qatifiyya, il écrit que loin de désigner la place où le corps physique est enseveli,"...la tombe signifie la nature de la personne, sa vie, son désir le plus intime." Plus loin il ajoute:

"Des expressions telles que "l'Esprit reviendra à l'homme (qui est dans la tombe)" sont des expressions qui correspondent au sens apparent ou exotérique. En réalité, il s'agit d'événements qui s'accomplissent non pas dans le monde inférieur, celui de la chose objet, mais au plan le plus élevé d'entre les degrés du temps, c'est-à-dire en Huqalya. Et si je dis "au plan le plus élevé ", "au plus haut des degrés du temps", c'est parce que Huqalya est un entre deux (barzakh). Tantôt on l'emploie pour désigner le plus haut degré du temps (zaman), tantôt on l'emploie pour désigner le plan ou degré inférieur de l'éternité (dahr)." (39)

Le Bab ne dira rien de très différent lorsqu'il affirmera que "pour chaque esprit est un tombeau qui lui est prédestiné dans la limite de son rang" (40), c'est-à-dire que le tombeau n'est rien d'autre que la personne physique et psychique qui n'est pas née à nouveau par le pouvoir de la révélation. Et il ajoute plus loin:"Le tombeau dans lequel tous seront interrogés est dans ce monde de contingence."

On voit donc que pour Shaykh Ahmad les questions ontologiques sont secondaires. Ce qui compte, c'est que le croyant se prépare à la parousie en renonçant aux vieux mythes musulmans, afin de se préparer à un événement qui, s'il avait lieu dans l'intériorité de son âme, n'en aura pas moins une dimension historique. Quelle était la réalité du monde Huqalya pour lui? On peut être tenté de penser qu'il ne s'agit que d'une commodité de langage pouvant servir à justifier ses hardiesses théologiques.

L'oeuvre de Shaykh Ahmad Ahsa'i, comme d'ailleurs celle de Siyyid Kazim Rashti est extrêmement riche sur la question de l'ontologie des mondes divins. Il faudrait pouvoir faire une étude globale de sa métaphysique et surtout préciser sa terminologie pour pouvoir un jour enfin déterminer les points de contact entre les écrits shaykhis et ceux du Bab et de Baha'u'llah. Il n'y a pas de doute que, mise à part sa théorie des corps subtils et du monde de Huqalya dont nous venons d'exposer succinctement la motivation profonde, à certains égards le Malakut de Shaykh Ahmad préfigure indiscutablement le Royaume d'Abha. On trouve également une parenté entre les théories du Shaykh et le Commentaire du Trésor caché (Tafsir-i Kuntu kanzan) d''Abdu'l-Baha que nous discuterons en profondeur au chapitre XVI.

Shaykh Ahmad dans son commentaire du Livre des Pénétrations métaphysiques (Kitab al-Masha'ir) de Mulla Sadra a donné une définition du Malakut très proche de celle qui ressort des Écrits de Baha'u'llah.

Shaykh Ahmad écrit:

"Presque toujours, lorsque les philosophes emploient le mot Malakut, ils entendent par là le monde des âmes ('alam al-nufus), c'est-à-dire le monde des entités séparées de la matière élémentaire et de la durée chronologique (muddat zamaniyya), mais non de la forme, parce que leurs formes et figures sont analogues à celles du monde visible par les sens ('alam al-shahada) (41). Mais il arrive aussi qu'on emploie le mot pour désigner de façon générale l'hégémonique des choses (zimam; littéralement "guide", "rêne") grâce auquel ces choses subsistent, comme dans le verset qorânique (sic): "Demandes-leurs dans les mains de qui est le Malakut de toutes choses, Celui qui protège et n'a pas à être protégé" (42). Et ce Malakut ce sont les réalités suprasensibles des choses (haqa'iq al-ashya al-ghaybiyya). (43)

Ici, Corbin a traduit haqa'iq (pluriel de haqiqa) par "réalités suprasensibles". Les Écrits baha'is traduisent volontiers ce mots par "réalités spirituelles", voire par "essences". "Essence" serait peut-être un terme approprié si on prenait garde de ne pas projeter sur lui les notions héritées d'Aristote ou de la scolastique du Moyen-Age, voire même de la métaphysique du XIXe siècle.
Ainsi donc, pour Shaykh Ahmad comme pour 'Abdu'l-Baha dans son Tafsir, le Malakut est le monde des "réalités spirituelles" (haqa'iq). Ce terme vise-t-il l'Idée platonicienne ou la Forme aristotélicienne? Certainement pas dans le cas d''Abdu'l-Baha. Il ne peut s'agir de la forme aristotélicienne parce que l'existence de celle-ci est purement de raison. Il s'agit d'une entité abstraite qui ne peut être séparée de la matière à moins d'exister de soi-même en tant qu'être en acte, ce qui paraît impossible. Cependant, pour Shaykh Ahmad la matière n'est pas un être en acte comme le croyaient les péripatéticiens (44).
Ce n'est pas non plus une Idée platonicienne parce que l'Idée platonicienne ne se multiplie pas pour exister individuellement dans la réalité des choses. L'Idée est un universaux dont découle l'existence des êtres particuliers. Or, pour Shaykh Ahmad, les réalités du Malakut sont bien des individualités. Ce sont simplement les réalités spirituelles qui sont la contrepartie au plan du Malakut des réalités terrestres. Chaque réalité terrestre, ou chaque réalité sensible, a sa contrepartie dans le Malakut qui est en quelque sorte son image (Baha'u'llah inversera la métaphore en expliquant que ce sont les réalités sensibles qui sont la dimension projetée des réalités spirituelles).
Les réalités sensibles sont hiérarchiquement soumises aux réalités spirituelles; ce sont elles qui les gouvernent, et c'est pour cela que le Shaykh dit que le Malakut constitue les rênes (zimam) du monde physique, ce que Corbin traduit par "hégémonique" par allusion au concept stoïcien d'hegemonikon. L'action de Dieu se fait ainsi directement sur les réalités spirituelles.

Dans un autre passage, plus proche dans sa sensibilité d'Ibn 'Arabi, le Shaykh s'écarte légèrement de cette interprétation. Il écrit:

"Les 'urafa (45) emploient le plus souvent le mot Malakut pour le monde des âmes. Quant au Jabarut, la plupart emploient le mot pour désigner le monde des pures intelligences (46). Certains cependant l'emploient pour désigner l'ensemble du mulk (monde visible) et du Malakut. Il y en a qui inversent et qui mettent le Malakut au-dessus du Jabarut. Souvent dans le Qorân (sic) et dans les traditions, le mot Malakut est employé pour signifier le malakut (l'hégémonique) d'une chose, grâce auquel cette chose subsiste. Pour l'auteur (47) il signifie l'intelligence agente ('aql fa'al), c'est-à-dire le Dieu par qui est créée la création (al-Haqq al-makhluq bihi)." (48)

Mulla Sadra, que commente Shaykh Ahmad sans le renier, croyait que Dieu avait d'abord créé les réalités spirituelles et que c'est de cette création première que découlait secondairement l'existence des réalités sensibles. Il est intéressant de noter que l'expression empruntée à Ibn 'Arabi est ici complètement détournée de son sens. Il semble bien que pour Ibn 'Arabi le terme "le Dieu par qui et dont est créée la création" impliquait un certain panthéisme si on admet que al-Haqq (la Réalité absolue) désigne Dieu; et c'est bien ainsi que traduit Henri Corbin, faisant ainsi un contresens. Car nous voyons Mulla Sadra et Shaykh Ahmad identifier al-Haqq à l'Intelligence Agente, c'est-à-dire à la première émanation de Dieu (49).
On ne peut manquer de penser ici au "Plus grand Esprit" dont Baha'u'llah parle dans La Sourate du Temple (Suriy-i-Haykal) qui serait le véritable agent générateur de la création et la première émanation divine. Néanmoins, les interprétations de Shaykh Ahmad sont toujours ambiguës et l'impression demeure qu'il ne nous révèle pas le fond de sa pensée. D'ailleurs Shaykh Ahmad a souvent pris ses distances à l'égard des 'urafa, des mystiques et des philosophes, y compris à l'égard d'Ibn 'Arabi et de Mulla Sadra. En particulier, il a expliqué pourquoi il ne pouvait adhérer à la doctrine du monisme existentiel (wahdat al-wujud) d'Ibn 'Arabi.
Shaykh Ahmad explique qu'il doute que l'on puisse parler de la même façon de la réalité absolue (al-Haqq) qui est un être absolu (wujud mutlaq) et de la créature (khalq). Il établit une distinction entre l'être qui est adventice (hadith), venu au monde et qui dépend des états (ahwal), et l'être absolu éternel et incontigent.

L'expérience humaine se limite à l'être adventice qui correspond au monde créaturel. De l'être absolu (wujud al-Haqq) on ne peut discuter que de manière apophatique en disant ce qu'il n'est pas sans pouvoir dire ce qu'il est. Baha'u'llah ne dira pas autre chose.

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