Archéologie du royaume de dieu
Par Jean-Marc Lepain

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DEUXIEME PARTIE: LA THEOSOPHIE

Chapitre VII. Gnose et transformation intérieure de l'homme

Les chapitres précédents nous ont permis de voir que la conception baha'ie des mondes divins révélait un véritable système métaphysique dont nous avons esquissé les grandes lignes. Nous avons déjà eu plusieurs fois l'occasion de faire allusion au caractère herméneutique de cette hiérarchie des mondes, sans cependant nous appesantir sur le sens profond de celle-ci. Les chapitres qui vont suivre auront pour but de faire apparaître la liaison qui existe entre métaphysique et herméneutique d'une part, et théosophie et philosophie de la nature de l'autre.

Nous nous fixerons donc comme objectif de montrer que l'enseignement de Baha'u'llah se présente avant tout comme une théosophie, c'est-à-dire comme une gnose visant à la transformation totale de l'individu, liée à une interprétation du cosmos établissant un lien entre l'univers et la parole révélée. Nous commencerons par approfondir ce lien entre l'univers et la parole révélée en étudiant le caractère spécifique de la gnose baha'ie, et en approfondissant ensuite les rapports entre la Révélation et son interprétation herméneutique.


VII.1. Gnose et réalité

Le lecteur occidental a souvent des difficultés à accepter que pour bien comprendre les Écrits de Baha'u'llah, comme d'ailleurs ceux de la plupart des mystiques orientaux, il lui faut d'abord abandonner la plupart de ses habitudes de lecture et ses préconceptions sur les rapports entre le contenu et la forme d'un texte littéraire. Nous sommes en effet habitués à considérer le style comme un élément secondaire du discours, voire comme un simple ornement. Or, il ne faut pas s'attendre à retrouver dans les Ecrits de Baha'u'llah les règles cartésiennes du discours, ni même les conseils de Boileau sur la clarté du style.
Les écrits de Baha'u'llah se refusent à tout didactisme. Ils sont plus proches de la poésie que du discours philosophique, car ils visent à communiquer l'ineffable. La conception qui les sous-tend repose sur le principe qu'il n'est pas possible de séparer le spirituel du matériel, l'intelligible du sensible, l'imaginal de l'empirique. Aucun être physique ne peut être réduit à sa seule dimension sensible, car tout objet, fut-il le plus prosaïque, contient aussi une dimension spirituelle.
Le monde possède donc plusieurs niveaux de réalité. Au-delà de la réalité empirique, il existe une réalité spirituelle, elle-même composée de plusieurs niveaux de réalité, qui forment non pas un autre monde, mais une surréalité (haqiqat). Les Ecrits de Baha'u'llah visent à nous donner accès à cette surréalité; c'est en cela qu'ils forment une gnose.

Par gnose, il ne faut pas entendre un savoir ésotérique vulgaire, ni même un enseignement initiatique tel que prétendent en dispenser conventicules aux buts plus ou moins avoués. Il faut entendre ici le mot "gnose" dans son sens le plus fort, le plus élevé et le plus noble: un savoir qui ne s'acquière que par la lente transformation de notre être intérieur. Les Ecrits de Baha'u'llah sont parsemés de mises en garde: nul ne parviendra à la conception de son enseignement avant de ne s'être préalablement détaché du monde et de tout ce qu'il contient, d'avoir purifié ses yeux, ses oreilles et son coeur. Il existe des tablettes entières qui sont consacrées aux méthodes d'acquisition de cet entendement spirituel.

On comprendra facilement que la finalité "gnostique" de cet enseignement en conditionne la forme. Aussi, si Baha'u'llah ne néglige jamais de s'adresser à la raison, il entend aussi parler au coeur, c'est-à-dire à cet entendement spirituel qui est une forme d'intuition liée à l'expérience qu'a notre âme des mondes supérieurs et de leurs rapports analogiques et homologiques avec le monde d'ici-bas.
C'est pour cela que Baha'u'llah adopte un style qui s'adresse directement à cette intuition, à travers un langage de symboles puisés dans le patrimoine commun de l'inconscient collectif humain, dont le monde des rêves nous donne parfois une vision fugitive. Cet aspect est sans doute le plus déroutant pour le lecteur occidental habitué à considérer les métaphores comme de puérils artifices, dont le discours rationnel de l'homme moderne doit se dépouiller, et qui voit dans les arbres, le vent, les oiseaux évoqués par Baha'u'llah, les excès d'un style oriental suranné dont il faut écarter les oripeaux pour parvenir à la substantifique moelle du sens.
Le danger serait de s'aventurer dans l'oeuvre de Baha'u'llah en prenant les roses et les rossignols qu'il évoque pour de charmantes allégories, et de penser qu'il ne s'agit que d'accessoires de style s'adressant aux âmes simples et faciles à décripter. C'est bien pour cela que Baha'u'llah dit que le savoir mondain est le plus épais des voiles qui obscurcissent l'entendement spirituel.

Or, pour Baha'u'llah les mots qu'utilise la Révélation ne sont que des véhicules d'une force infinie qui a le pouvoir de transformer l'homme et le monde. Cette force ne saurait être réduite au contenu sémantique des mots, ainsi qu'il l'écrit dans son Commentaire de la Sourate de Wa'l-Shams :

"Sache sà n'en point douter que, de même que tu dois croire que la parole de Dieu, exaltée soit sa gloire, dure éternellement, de même tu dois croire, et d'une foi aussi ferme, que la signification de cette parole ne saurait être épuisée (1)."

Nous sommes donc avertis que les Ecrits de Baha'u'llah ne sont pas réductibles à un sens unique, fut-il le sens obvi. Au contraire, il y a foisonnement de sens. En fait, non seulement il y a un sens personnel à chaque lecteur, mais il existe encore pour chaque lecteur une multitude de significations dont chacune est adaptée à chaque état spirituel qu'il est destiné à traverser.


VII.2. La réalité voilée

Non seulement le sens des mots est inépuisable, mais encore les mots eux-mêmes ne peuvent emprisonner la réalité. C'est ici une des thèses fondamentales de l'épistémê baha'ie : l'univers n'est que partiellement accessible à la raison. Non seulement la raison ne peut saisir la réalité ultime du cosmos, mais il existe, au-delà du cosmos, un univers spirituel qui lui échappe dans la plus grande mesure. Le monde n'est que partiellement intelligible. Baha'u'llah écrit:

"Combien grande est la multitude des vérités (2) que le vêtement des mots ne saurait contenir! Combien nombreuses sont ces vérités qu'aucune expression ne peut rendre de façon adéquate, dont le sens ne pourra être jamais dévoilé, et auxquelles il est impossible de faire l'allusion la plus lointaine! (3)"

Baha'u'llah prend cependant garde de ne pas tomber dans la thèse du solipsisme. Affirmer que le langage rationnel ne peut saisir la réalité ultime de l'univers ne signifie pas que celui-ci soit dépourvu d'un sens et d'une finalité, mais que ceux-ci échappent partiellement à l'homme. Parvenir à ce sens suppose un dépassement de la raison, une connaissance spirituelle, donc une gnose.

On retrouve ici le problème que pose toute tentative de communiquer une expérience mystique: comment exprimer par des mots ce qui par essence est ineffable? Mais ce qui est particulièrement intéressant, c'est que Baha'u'llah étend le problème à l'ensemble du réel. Nous verrons surgir cette question lorsque nous essayerons de cerner la notion baha'ie de "Nature" dont Baha'u'llah dit qu'elle est une réalité semblable à l'esprit de l'homme, et que 'Abdu'l-Baha définit comme une "réalité intelligible", c'est-à-dire une réalité non sensible. L'essence du sensible est non sensible; ainsi la perception empirique de la réalité ne peut être que partielle. Par conséquent, saisir la réalité ultime de l'univers est de même nature que l'expérience mystique. C'est une expérience mystique en soi!

En reprenant la terminologie mise au point par Bernard d'Espagnat, on peut donc définir l'univers comme une réalité voilée qui échappe à toute interprétation réaliste. Il est frappant de voir Baha'u'llah utiliser un vocabulaire très proche et reprendre cette image du voile (hijab) qui sépare l'observateur de la réalité fondamentale (haqiqat), de la création située au delà de l'expérience sensible.
La réalité empirique, que d'Espagnat appelle également "réalité faible", n'est que la manifestation d'une réalité infiniment plus vaste. Cependant, cette réalité plus vaste, la "réalité forte", que Baha'u'llah appelle haqiqat, terme qu'on pourrait traduire par "surréalité", est une réalité non physique dont nous ne pouvons avoir qu'une connaissance approchée, soit par une connaissance anagogique, soit par l'intuition connaturelle de l'homme qui perçoit la nature du réel à partir de son expérience spirituelle en tant que partie constitutive de cet univers, ou encore par des procédés noétiques complexes, tels que des concepts construits à partir d'algorithmes mathématiques opératoires, mais dont l'esprit humain ne parvient pas à se faire une représentation concrète.
D'une certaine façon, ces expressions mathématiques ne fonctionnent pas de manière très différente de la connaissance spirituelle anagogique (4). Cependant, la perception de la réalité ne peut être réduite à un simple processus noétique. Baha'u'llah nous avertit que l'ascèse spirituelle ne suffit pas pour obtenir cette gnose (ma'rifat, 'irfan); il faut en plus une élection divine et une grâce spéciale, ainsi qu'il l'écrit:

"Parmi ces vérités, il en est qui ne peuvent être révélées que dans la mesure où sont capables de les recevoir les dépositaires de la lumière de notre science et ceux qui reçoivent notre grâce cachée" (5).

Cette gnose n'est pas une, mais multiple, car non seulement elle a le pouvoir de se démultiplier en fonction de tous les états spirituels que traverse le chercheur, mais il existe plusieurs voies, telles que la voie du coeur, la voie de l'esprit et l'illumination de l'âme.


VII.3. Les conditions du vrai chercheur

Pour comprendre la nature des trois types de gnoses dont parle Baha'u'llah, il nous faut remonter à ce qu'il est convenu d'appeler "les conditions du vrai chercheur" qui constituent un thème récurrent de toute l'oeuvre de Baha'u'llah. Ces conditions, variables dans leur nombre et dans leur forme, constituent un tout cohérent qui reflète une conception anthropologique et psychologique de l'homme tout à fait originale. Ces "conditions" avaient, aux yeux de Baha'u'llah, une telle importance qu'il les a fait figurer en tête de ses oeuvres les plus importantes comme un avertissement au lecteur téméraire. Un des exposés les plus clairs de ces conditions du vrai chercheur se trouve dans le Livre de la Certitude :

"O mon frère! Quand le vrai chercheur (mujahid) s'engage dans le sentier de la recherche qui mène à la connaissance de l'Ancien des Jours, il doit avant toutes choses purifier son coeur, siège de la révélation des mystères intimes de Dieu, de la noire poussière de la science humaine et des insinuations sataniques (6). Il doit sanctifier son âme, ce sanctuaire de l'amour éternel du Bien-Aimé, de toutes souillures terrestres, et la détacher de tout ce qui est l'eau et la boue des choses sans réalité (7). Il lui faut enfin si bien épurer ses sentiments qu'il ne reste aucune trace d'amour ou de haine, de peur qu'aveuglément l'amour ne l'incline à l'erreur (8), ou que la haine ne le détourne de la vérité". (9)

Ce texte commence par définir la recherche. Le "vrai chercheur" est un "mujahid", c'est-à-dire quelqu'un qui est entré dans le jihad qui n'est rien d'autre que l'effort (jahd) de l'homme pour parvenir à la connaissance de Dieu.

Nous voyons dans ce texte clairement apparaître trois conditions à cette recherche qui sont des conditions préalables.

- purifier son coeur
- sanctifier son âme
- épurer ses sentiments

Ces trois conditions apparaissent d'ailleurs avec une légère variante dans la première page de l'introduction du Livre de la Certitude où Baha'u'llah cite dans l'ordre:

- sanctifier l'âme
- détourner les oreilles des paroles humaines
- les coeurs des attachements terrestres
- les esprits des préoccupations du monde
- les yeux de la vue des choses périssables

D'innombrables tablettes commencent par ce genre d'énumération préalable. Peu importe le nombre de conditions, car on peut aisément démontrer qu'il est toujours possible de les ramener aux trois conditions fondamentales.

A travers ces trois conditions du vrai chercheur, nous voyons apparaître les trois organes constitutifs de la psychologie de Baha'u'llah: le coeur (qalb; dil), l'esprit (nafs) et l'âme (ruh). Il existe ici une grande imprécision du vocabulaire, qui d'ailleurs, n'est pas propre à Baha'u'llah et qui, comme nous le verrons remonte à l'Ancien Testament.
Les théologiens musulmans ont toujours eu des difficultés à distinguer entre l'âme et l'esprit, si bien que tantôt les uns emploient le mot nafs au sens d'âme, tantôt au sens d'esprit, et de même avec ruh. La terminologie de Baha'u'llah est elle-même fluctuante; si bien qu'il faut toujours s'appuyer sur le contexte pour cerner le sens des mots nafs et ruh.
La même incertitude existe d'ailleurs en français et en anglais en raison des difficultés du grec et du latin à rendre la terminologie hébraïque de la Bible. Ruh au sens d'Esprit saint est toujours traduit par Spiritus, mais il n'en va pas de même de ruh au sens du principe éternel qui survit à l'homme au-delà de la mort. Considérant qu'en français, cette réalité éternelle est appelée "l'âme", nous nous tiendrons à ce principe et traduirons ruh et nafs par "âme" à chaque fois que ces mots désigneront cette réalité éternelle. Nous réserverons le mot "esprit" pour désigner la réalité psychique de l'homme dont nous essayerons bientôt de donner une définition.

Le vocabulaire de Baha'u'llah ne se limite pas d'ailleurs à ces trois mots. Le mot "coeur" peut servir à traduire l'arabe qalb et le persan dil que Baha'u'llah utilise soit comme synonymes, soit avec des définitions différentes. L'arabe fu'ad est également utilisé comme un synonyme interchangeable avec qalb et dil.
On renconte encore le mot sidr qui signifie littéralement "poitrine" et qui est susceptible de prendre de multiples valeurs. Le passage que nous citions plus haut n'est d'ailleurs pas une traduction littérale du persan mais plutôt une interprétation. En restant plus proche du texte, on trouverait les trois termes de qalb (coeur en arabe); sidr (poitrine); dil (coeur en persan) que Shoghi Effendi a rendu respectivement par "heart","breast" et "soul" (10). La seule chose que nous pouvons donc retenir, c'est qu'il existe dans la psychologie de Baha'u'llah trois éléments qui peuvent prendre des apparences multiples.
Si nous descendons un peu plus profondément dans les Écrits de Baha'u'llah, nous nous apercevons que derrière ce vocabulaire fluctuant se cache une grande constance de doctrine. Le coeur (qalb) est, pour Baha'u'llah, le siège de l'intuition. C'est également un miroir qui doit être purifié de la poussière du monde. Le coeur est "le siège de la révélation des mystères intimes de Dieu".
Le coeur est "le domaine de Dieu" (11), il est comparé au mont Sinaï (12), c'est-à-dire au lieu où le prophète Moïse reçut son inspiration. C'est par son coeur que l'homme peut comprendre l'essence des Livres saints; le coeur est donc le lieu où s'élabore l'herméneutique spirituelle (ta'wil). C'est selon la terminologie des philosophes ishraqis, l'organe de l'imagination créatrice.
Le coeur étant un miroir, il a besoin d'être constamment entretenu; sans cet entretien quotidien, il risque d'être recouvert par les poussières de la vie quotidienne et de perdre toutes ses propriétés spéculaires. Le coeur met donc l'homme au contact des mystères supérieurs. Le processus qui conduit à la purification du coeur est le détachement. En effet, le coeur est bien un organe cognitif, siège d'une gnose et cette gnose n'est pas le produit de l'accumulation d'un savoir, mais le fruit de la transformation intérieure de l'homme. Or, la clé de cette transformation est pour le coeur le détachement:

"Nul ne peut atteindre les rives de l'océan de la vraie compréhension s'il n'est détaché de tout ce qui existe au ciel et sur la terre" (13)

On notera ici que le détachement concerne aussi bien les choses terrestres que célestes. Agir dans l'espoir d'une récompense dans l'autre monde, c'est faire preuve d'attachement aux choses célestes. Etre détaché veut donc dire bien plus que renoncer aux biens de ce monde. Dans la Tablette des bases du Souverain Bien (Lawh-i-Asl-i kullu'l-khayr), aussi appelée Parole de Sagesse, Baha'u'llah écrit:

"l'essence du détachement est pour un homme de tourner son visage vers les cours de son seigneur, d'entrer en sa présence, de contempler sa face et de se tenir comme témoin devant lui". (14)

L'esprit(nafs) est le principe vital de l'homme. C'est en même temps sa psyché. L'esprit est l'enveloppe qui contient le moi animal, avec tous les instincts que nous avons hérités de notre nature animale, et l'ego qui est en fait le fruit d'une illusion. Réinterprété en termes modernes, l'esprit est l'organe de notre vie psychique. Il contient tous les éléments de notre personnalité, notre inconscient, notre subconscient et nos névroses. C'est lui, et non l'âme, qui peut être affecté par la maladie mentale.
L'esprit est l'organe de la connaissance intellectuelle; c'est pour cela que Baha'u'llah assimile souvent l'esprit aux yeux qui voient et aux oreilles qui entendent. Deux choses peuvent empêcher notre esprit de prendre conscience de la nature du monde. La première est sa subjectivité et son ego qui poussent chaque homme à voir le monde de la manière qui l'arrange le mieux et qui conforte l'opinion qu'il a de lui-même; la deuxième ce sont les préjugés et les connaissances acquises. C'est pour cela que Baha'u'llah écrit:

"Le vrai chercheur n'a d'autre ambition que de trouver...mais on ne parvient à une telle condition qu'en renonçant à tout, c'est-à-dire à ce qu'on a vu, entendu, compris...". (15)

C'est ce que Baha'u'llah résume en disant que l'homme doit "élever" son esprit "au-dessus de toute contingence terrestre" (16). Il doit d'abord renoncer à lui-même, à son sens de l'identité pour trouver son "moi divin" qui est l'expression de la véritable nature spirituelle de l'homme, et il doit assujettir ses passions et ses instincts à cette nature supérieure et divine (lahuti ou ilahi).

L'âme (ruh), est autre chose que l'esprit. C'est une essence (dhat) et "une réalité spirituelle" (haqiqat) dont nous avons déjà largement évoqué la fonction et les attributs. C'est l'âme qui constitue la véritable individualité de l'homme et qui porte son identité et sa personnalité véritable, qui n'ont rien à voir avec les caractéristiques psychologiques qui sont les attributs de la psyché (nafs). La véritable fonction de l'âme est de connaître son Créateur, et à travers cette connaissance de recevoir sa grâce (fayd), de grandir et de se développer grâce à elle. De fait, l'âme est dotée d'une faculté particulière qui est la raison (''aql). Il serait dangereux de confondre cette "raison" avec la faculté rationnelle de la philosophie occidentale du XVIIème et XVIIIème siècles. La raison est, pour Baha'u'llah, ce qui distingue l'homme de l'animal. Elle est donc spirituelle, comme la nature de l'homme.

"La raison", écrit Baha'u'llah, "doit être considérée comme un signe de la Révélation de Celui qui est le Souverain Seigneur de tous. C'est par sa Manifestation qu'ont été révélés tous ses Noms et attributs, et la suppression de son activité équivaudrait à leur complète destruction". (17).

"C'est une même étroite relation qui unit cette faculté à tout ce qui , dans le temple humain a reçu en dépôt ses Noms et attributs". (18)

Alors que l'animal est prisonnier de la Nature et que ses facultés cognitives ne lui permettent pas de dépasser le monde sensible, la raison permet à l'homme d'accéder aux mondes intellectuels et intelligibles; c'est-à-dire de comprendre la réalité cachée dans la nature et imaginer les réalités spirituelles. La raison est donc la faculté qui donne accès au monde spirituel. C'est pourquoi nous parlerons parfois "d'imagination active", étant donné les rapports qui existent entre cette raison et le monde imaginal et pour la distinguer de la raison ratiotinante définie par les philosophes du XVIIe siècle occidental.

Il est maintenant important de définir la liaison qui existe entre l'âme (ruh) et l'esprit (nafs); ou nous aimerions mieux dire entre l'âme et la psyché.

La psyché est un élément transitoire qui récapitule plusieurs aspects de l'homme. Elle comprend en elle-même ce que 'Abdu'l-Baha appelle "l'esprit animal", c'est-à-dire le principe vital qui est dans notre corps physique et qui nous permet en même temps de percevoir le monde par nos sens. Or, l'esprit animal est mortel.
'Abdu'l-Baha explique: "L'esprit animal est le pouvoir de l'ensemble des sens, qui est dû à l'assemblage et au mélange des éléments; et lorsque cet assemblage est dissout, ce pouvoir aussi s'annihile et meurt". (19)
Mais le nafs est plus que l'esprit animal. Il porte une grande partie de nos caractéristiques psychologiques que nous sommes habitués à considérer comme des éléments déterminants de notre personnalité. Or, l'âme ne peut agir directement sur le monde. Les rapports de l'âme avec le monde sensible passent tous à travers le nafs. Ce nafs agit comme un prisme déformant car il est dominé par la subjectivité du moi.
Plus le nafs dépend des "contingences terrestres" (20), plus notre perception du monde est déformée. Pour arriver à voir le monde tel qu'il est réellement il faut dépouiller le nafs de la subjectivité du moi. C'est cette sujectivité du moi que Baha'u'llah appelle "les vaines imaginations" (21).
Pour cette raison, l'essentiel du travail de transformation de l'être intérieur passe par le dépouillement de l'ego et l'anéantissement du moi (fana). Au moment de la mort, le nafs disparaît, au même moment disparaît donc la subjectivité de l'ego. L'âme peut alors prendre conscience d'elle-même et du monde tels qu'ils sont dans leur réalité objective. Baha'u'llah dit que l'effet produit par la disparition de la psyché est comme un voile qui est brusquement déchiré. Lorsque le voile disparaît, l'âme ne peut plus se réfugier dans "les vaines imaginations" et s'illusionner sur elle-même. Elle prend conscience de son rang et de son accomplissement spirituel, comme de la valeur de toutes les actions qu'elle a commises dans ce monde, ainsi que l'écrit Baha'u'llah:

"Il est clair et évident qu'après leur mort physique tous les hommes prendront conscience de la valeur de leurs actes et comprendront pleinement ce que leurs mains ont forgé". (22)

Le nafs est donc un phénomène transitoire qui naît de l'interaction de l'âme et du corps. Aussitôt que la liaison entre l'âme et le corps se rompt, l'illusion de la psyché disparaît. Le voile des "vaines imaginations" est déchiré, et la subjectivité du moi s'évanouit. Cependant, le rôle de l'âme, c'est dès cette vie de parvenir à la purification du moi et à la domination du nafs. Un homme vraiment spirituel est celui qui voit par les yeux de l'âme et non par les yeux de la psyché. Le rôle de l'âme c'est d'être illuminée par la lumière divine et, comme un miroir, de renvoyer cette lumière dans le coeur de l'homme pour que tout son être soit illuminé. Nous sommes encore en présence d'une gnose.

A propos de l'âme et du coeur, Baha'u'llah écrit :

"Polis ton coeur avec le brillant de l'Esprit (ruh, c'est-à-dire l'âme) et dirige toi vers l'appel du Très-haut (23)"..

"O fils de l'Existence ! Ton coeur est ma demeure : Sanctifie-le pour que j'y descend. Ton esprit (ruh) est ma face : purifie-la pour que j'y apparaisse". (24)

"O fils de l'homme ! La lumière a brillé sur l'horizon de Tur et sur le Sinaï de ton coeur a soufflé l'esprit (ruh) de clarté. Délivre toi des voiles des imaginations, et pénètre dans l'arène, prêt pour la vie éternelle et la rencontre. Là ne t'atteindront ni la mort, ni le malheur, ni l'ennemi". (25)

Nous retrouverons bien ici cette théologie spéculaire à laquelle nous avons déjà fait allusion. Nous voyons également que le coeur aussi bien que l'esprit (nafs) sont assujetis à l'âme, ce qui montre l'interdépendance des trois conditions du vrai chercheur ; purifier son coeur, affranchir son esprit (nafs) et sanctifier son âme (ruh). L'âme étant une essence, elle est déjà pure par excellence et ne peut être souillée, car les choses terrestres sont sans effet sur elle.
Il lui faut cependant recevoir l'illumination de la lumière divine pour qu'elle devienne le miroir de la Face de Dieu et que se trouvent activées en elle les potentialités spirituelles qui forment "le Dépôt Divin". Cette illumination de la lumière divine constitue ce que 'Abdu'l-Baha appelle "l'esprit de Foi" ou "l'Esprit Céleste" (ruh-i-asimani), dont il dit qu'il vient des souffles du Saint Esprit et, par le pouvoir divin, il est la cause de la vie éternelle. C'est ce pouvoir qui rend "céleste l'homme terrestre et parfait l'homme imparfait. Il rend pur celui qui est impur, éloquent celui qui est muet, il purifie et sanctifié celui qui est prisonnier des passions charnelles ; il rend savant l'ignorant". (26)


VII.4. Les trois sortes de gnoses

Il existe dans les Écrits de Baha'u'llah un rapport étroit entre la psychologie, les conditions du vrai chercheur et l'épistémê. Baha'u'llah utilise quatre termes pour parler de la connaissance spirituelle: 'ilm, ma'rifat, 'irfan et hikmat. La richesse de ce vocabulaire implique une spécialisation de ces mots et recouvre toute une gnoséologie. Sur les quatre termes énumérés, 'ilm est un terme générique qui en arabe désigne toute forme de science et de savoir.
Dans les Écrits de Baha'u'llah, ce mot désigne soit la connaissance divine au sens général, soit il est un terme récapitulatif susceptible de se substituer à n'importe quel autre des trois termes de la gnoséologie. C'est ainsi qu'on trouve des expressions telles que "'ilm va ma'rifat", "'ilm va irfan", "'ilm va hikmat" où chaque fois le mot 'ilm sert à rappeler tous les autres termes de la série.

Shoghi Effendi a traduit ma'rifat par "connaissance divine" ou par "vraie connaissance" et 'irfan par "vraie compréhension" (27). Il s'agit d'expressions arbitraires utilisées faute d'équivalent dans les langues occidentales, incapables de transmettre les subtilités de la gnoséologie de Baha'u'llah.

Ma'rifat est susceptible de recevoir en arabe et en persan des acceptions multiples. Le terme sert à décrire l'objet de l'intellection plus que le processus. Cependant, Baha'u'llah lui donne un sens bien particulier qui ne se laisse cerner qu'après une longue fréquentation de ses écrits.

Quant à 'irfan, c'est un terme technique de la langue soufie, adapté de l'arabe au persan, qui désigne la gnose par excellence, le savoir ésotérique qui s'acquièrt par la transformation de l'être intérieur et la connaissance intuitive et directe du sens caché de l'écriture. L''irfan est un processus noétique qui permet de saisir les "allusions" (isharat) et de percer les mystères (asrar) pour arriver au sens spirituel (ma'ani) de la révélation par le déchiffrement des symboles analogiques. L''irfan est donc l'instrument de l'herméneutique par excellence. Néanmoins, ainsi que nous le verrons, Baha'u'llah élargit considérablement le sens et la technique de l''irfan.

Hikmat est généralement rendu par "sagesse", car c'est l'apanage par excellence du sage (hakim) et donc l'aboutissement de toute la gnoséologie. Il n'y a pas de vraie sagesse sans "vraie connaissance" (ma'rifat) et sans "vraie compréhension " ('irfan).

Le vocabulaire de la gnoséologie de Baha'u'llah présente les mêmes difficultés que celui de la psychologie. Le vocabulaire dont hérite Baha'u'llah est le fruit d'une longue évolution et véhicule une tradition ancienne. On ne peut, pour le comprendre, avoir recours aux dictionnaires et aux encyclopédies. Il faut en pénétrer le sens de l'intérieur des textes.
Or, Baha'u'llah, une fois de plus refuse d'emprunter une voie dogmatique. C'est donc, probablement volontairement, qu'il ne permet pas que les vérités complexes dont il parle puisse être enfermées dans une phraséologie réductrice. Ainsi, quand nous cherchons à cerner le sens du vocabulaire de sa gnoséologie, nous faut-il à chaque pas remettre en cause nos résultats et accepter qu'un même terme puisse se référer à des définitions multiples sur lesquelles seul le contexte nous éclaire.
De l'étude des textes, il est évident que Baha'u'llah se référe non seulement à plusieurs niveaux de connaissance, mais surtout à plusieurs types. Ce sont ces types qu'il faut saisir directement au-delà des fluctuations de vocabulaire. Comme toujours, c'est la loi du contexte qui doit s'imposer. C'est sans doute là un des points sur lesquels la logique orientale s'oppose le plus à la logique occidentale, et c'est donc une grave source de malentendus.

Plusieurs passages du Livre de la Certitude semblent suggérer un lien étroit entre les différents types de gnoses et la psychologie. A la fin du passage concernant les conditions du vrai chercheur, Baha'u'llah écrit:

"C'est seulement lorsque la lampe de la recherche (talab), de l'effort (majahidih), du désir passionné (dhuq), de la dévotion enflammée (shuq), de l'amour fervent ('ishq), de l'extase (valih), du ravissement mystique (jadhb) et de l'attachement ardent (hubb) (28), est allumée dans le coeur (qalb) du chercheur, que les brises de son amour passent sur son âme (29), que l'obscurité de l'erreur est dissipée, les brumes du doute et de la perplexité sont dispersées, qu'alors la lumière de la connaissance ('ilm) et de la certitude (yaqin) enveloppe son être. A ce moment, le héraut mystique (bashir-i-manavi) venant de la Cité de Dieu se met à briller tel un matin rayonnant, et par la trompette de la connaissance (ma'rifat), le coeur (qalb), l'âme (nafs), et l'esprit (ruh) sont éveillés du sommeil de la négligence. Alors, les multiples faveurs et les grâces débordantes de l'Esprit-saint éternel (ruh-i-samadani) confère au chercheur une nouvelle vie, de telle sorte qu'elle sera dotée de nouveaux yeux, de nouvelles oreilles, d'un nouveau coeur (qalb) et d'une nouvelle conscience (fu'ad)". (30)

Ce texte indique clairement que le but de la connaissance divine, c'est-à-dire du 'ilm qui récapitule toutes les autres formes de gnoses, est d'éveiller à une vie nouvelle le coeur, l'âme-psyché (nafs) et l'esprit (ruh) (31). Ceci établit donc clairement que ces trois éléments du composé humain ne sont pas seulement des éléments de la personnalité psychologique et spirituelle de l'homme, mais également des organes distincts de la connaissance.
Nous serions donc tentés, en nous fondant sur une étude des textes, à établir un lien plus ou moins étroit entre les trois composés psychologiques de l'homme et les trois types de gnoses que sont la vraie connaissance (ma'rifat), la vraie compréhension ('irfan) et la sagesse (hikmat).
Bien entendu, le vocabulaire psychologique de Baha'u'llah étant assez fluctuant, comme son vocabulaire gnoséologique, cette association est plus suggérée par l'analyse du contenu des textes que par l'étude purement sémantique des termes employés. Moyennant toutes ces précautions, nous croyons pouvoir affirmer qu'il existe une connaissance de la psyché, une connaissance du coeur et une connaissance de l'âme.

Le premier degré de la gnose, qui souvent chez Baha'u'llah correspond au terme ma'rifat, est associé à la purification du moi (nafs), et au plan psychologique, à la transformation de cette partie de la conscience que nous avons appelé la psyché. C'est le type de connaissance que l'on trouve en entrant dans la "Vallée de la Recherche" (32), c'est-à-dire en renonçant d'abord à tout ce qu'on a appris selon la formule que répète souvent Baha'u'llah "la connaissance est le plus épais des voiles" (33).
Cette connaissance, qui est un voile, est ce que Baha'u'llah appelle "les sciences exotériques" ('ulum-i-zahirih) et se trouve sans rapport avec la station que procure la vraie connaissance (ma'rifat) (34).
Les voiles qui s'interposent entre la conscience et la vraie connaissance sont de deux sortes: ceux qui proviennent de l'intellect et ceux qui proviennent des passions (hawa), c'est-à-dire de la nature inférieure de l'homme et de son ego. Ainsi, Baha'u'llah explique à propos des voiles de l'intellect que le savoir ('ilm) est de deux sortes: le savoir divin et le savoir satanique.
Le savoir divin est reçu comme une inspiration (ilhamat) venant directement de Dieu pour peu que l'homme se rende disponible pour le recevoir, alors que le savoir satanique résulte des suggestions du moi, et conduit à prendre pour réalité ce qui n'est que le produit de l'imagination pervertie (takhayulat) de l'homme sous l'instigation du "moi obscur" (nafs-i-zalimani) qui représente les aspects les plus bas de la psyché; ceux qui proviennent directement de notre héritage animal, qui chuchotte à nos oreilles des désirs égoïstes et suscitent en nous des passions terrestres (35).

D'un côté, nous dit Baha'u'llah, nous avons le savoir satanique. Sa source réside dans les suggestions des désirs égoïstes, son principe opère comme un voile entre la créature et son créateur; son résultat est l'arrogance (kibr), l'orgueil (ghurur), et la présomption (nakhvat) qui constituent un poison mortel qui finit par tuer la vie de l'âme. De l'autre côté, nous avons le savoir divin, dont la source est Dieu lui-même, et dont le principe est "craint Dieu et Dieu t'enseignera".
Cette crainte de Dieu est une crainte avant tout révérencieuse. Elle procède de la reconnaissance de la subordination de la créature à son créateur; elle est donc indispensable pour que l'homme reçoive les inspirations divines (ilhamat). Son résultat se manifeste dans l'homme par la patience si caractéristique de la "Vallée de la Recherche", et le désir ardent (shuq) qui conduisent progressivement au deuxième degré de la gnose qui est la vraie compréhension (irfan) et l'amour (mahabat) (36).

Les suggestions de la partie inférieure de l'homme ne sont pas les seuls obstacles entre sa conscience et la vraie connaissance. Les préjugés et l'attachement inconsidéré à l'opinion d'autrui constituent également des voiles difficiles à déchirer. C'est pour cela que Baha'u'llah dit que, pour atteindre la vraie connaissance, il faut oublier ce qu'on a appris et renoncer à tout l'héritage de nos pères (37). Les certitudes idéologiques, théologiques ou même claniques et nationales constituent des pseudo-identités qui empêchent l'homme de parvenir à la connaissance de la nouvelle Manifestation (38).

La vraie connaissance conduit naturellement au deuxième degré de la gnose qui est "la vraie compréhension" ('irfan). Alors que la vraie connaissance dépendait encore d'un effort de volonté et de rationalité. La vraie compréhension est un processus encore plus intuitif qui concerne l'organe de l'intuition par excellence, c'est-à-dire le coeur, qui doit être purifié par le détachement des choses terrestres. Il doit être délivré de la prison du moi (nafs) et des passions (hava) (39). Le coeur est comme un miroir. Même lorsqu'il est tourné vers le Malakut, il existe toujours le danger que la poussière du monde terrestre se dépose sur lui et affaiblisse son pouvoir. C'est pourquoi le coeur a besoin d'être purifié quotidiennement.

Lorsque le coeur a été délivré de tout attachement (ta'aluqat), il devient le lieu d'entendement (idrâk) et d'inspiration (ilhamat) du monde de l'invisible (ghayb), et par un processus d'inspiration et d'illumination, en lui sont déposés les secrets (asrar) des sciences divines (ulum-i-rabbani) (40) .

La purification du coeur de la poussière de la malice (ghard) rend l'homme capable de comprendre le sens des termes symboliques révélés par le Verbe divin dans chaque dispensation (41). Ainsi, si nous retrouvons ici le sens traditionnel et technique de l''irfan de la tradition mystique persane, mais considérablement élargie. La différence porte essentiellement sur le fait que les soufis et les mystiques pensent que l'acquisition de la connaissance irfanique dépend de leur ascèse et de leurs efforts, alors que pour Baha'u'llah la connaissance irfanique est une grâce qui dépend du bon plaisir de Dieu, et est totalement dépendante de la connaissance des Manifestations divines, qui sont comme les soleils de la science ('ilm) et de la vraie compréhension (42).
Cette vraie compréhension se manifeste dans le coeur comme une illumination (tajalli) qui fait que l'homme devient le lieu de manifestation (zuhurat) des grâces émanant (fuyudat) du monde infini de l'invisible (ghayb-i-muntanahi) (43). Cette vraie compréhension agit comme un feu, qui comme le feu du buisson ardent, détruit les voiles qui obscurcissent la vision spirituelle (44). Ainsi les mystères divins (asrar) et le savoir spirituel ('ilm) apparaissent à la vue du chercheur dépouillé de tous voiles (45).

L'homme ne peut parvenir à cette connaissance irfanique, sans avoir déjà acquis la vraie connaissance; c'est-à-dire la purification de l'entendement. L'oeil et le coeur agissent ensemble. L'un et l'autre sont sensibles aux séductions du monde terrestre. Une fois, les suggestions (isharat) du monde matériel rejettées, l'homme atteind la vraie compréhension ('irfan) infinie.
Cette vraie compréhension équivaut à la connaissance de la réalité (haqq), qui est la Vérité absolue qui ne nécessite aucune preuve ni aucun témoignage (46), c'est-à-dire la vérité de la révélation divine, la réalité ultime de l'univers, et finalement Dieu (al-Haqq). Le chercheur parcourt ainsi les différents degrés de la vraie compréhension ('irfan) jusqu'à ce qu'il s'élève au "ciel de l'esprit" (ruh) où il ne voit plus que Dieu en toutes choses, et ne connaît toutes choses qu'à travers la connaissance de Dieu et de ses manifestations. Nous touchons ici un point important de l'épistémê baha'ie.
La science conduit du monde sensible au monde intelligible, la gnose conduit du monde spirituel aux réalités terrestres et la théosophie réalise la synthèse de ce double mouvement. La vraie compréhension participe à ce double processus. Elle représente cette connaissance qui descend du monde de l'invisible, mais elle ne permet pas seulement de comprendre les secrets du tawil ou les réalités spirituelles, elle embrasse également toutes les réalités terrestres.
L''irfan permet de connaître la réalité des choses non comme des réalités indépendantes, mais comme des "traces" (athar) du Royaume des Noms, des miroirs des attributs de Dieu, des réalités dépendantes de la réalité divine dont elles sont l'émanation. La connaissance de Dieu est indispensable pour parvenir à la compréhension de la réalité ultime de la création, alors que pour connaître Dieu, nous n'avons besoin de rien d'autre que lui.

Le troisième degré de la gnose est constituée par la sagesse (hikmat). La sagesse est la connaissance de l'âme. Elle se manifeste dans l'âme lorsque celle-ci est "sanctifiée" (taqdis). Cette "sanctification" décrit le processus par lequel l'âme acquiert les qualités divines. Elle est l'aboutissement de tout le processus de la vie spirituelle. Elle ne requiert pas seulement le détachement, mais la manifestation de qualités positives telles la justice, la compassion et surtout l'amour du prochain. L'âme sanctifiée est l'âme qui manifeste au monde les attributs divins qui n'existeraient qu'à l'état potentiel en elle. La sagesse est la manifestation de la nature spirituelle de l'homme.

Le mot "sagesse" désigne deux choses dans les Ecrits baha'is; d'une part la manifestation en l'homme des qualités divines; la sagesse devient alors la connaissance en acte, et d'autre part l'intelligence des mystères (asrar) de Dieu. Alors que la vraie compréhension est encore une connaissance humaine, le sage participe à la connaissance de Dieu.

Dans le premier sens de sagesse en acte, 'Abdu'l-Baha est le meilleur exemple de cette sagesse. En tant qu'exemple parfait des enseignements de son père, chacun de ses actes était la manifestation de sa nature parfaite et d'une spiritualité absolue; toute trace du moi étant effacée, 'Abdu'l-Baha accédait à la science de son père. Ses actions étaient l'expression de la totalité de son savoir; elles manifestaient la sagesse. Cette sagesse n'est donc pas un savoir littéraire ou une science des mots, mais une grammaire de l'action. La science de l'acte juste au moment juste, l'incarnation de l'amour absolu.

Mais Baha'u'llah fait souvent allusion à un autre sens du mot qui est en fait étroitement dépendant du premier. Baha'u'llah parle des "mystères de la connaissance ('ilm) et de la sagesse (hikmat)" (47) et des "secrets de la sagesse divine" (asrar-i-hikmat-i-rabbani) (48). Baha'u'llah suggère que ses "secrets" et ses "mystères" ne sont rien d'autre que la compréhension de la nature des noms divins, ce qui nous conduit à sa théologie spéculaire présentant la création comme le reflet des noms et attributs de l'Essence divine.
Ainsi, il est écrit que quiconque médite sur la manifestation des Noms divins dans la réalité des choses créées, verra s'ouvrir devant lui les portes de la sagesse et les portails du savoir divin ('ilm). Il existe donc un lien étroit entre la sagesse et la connaissance des mondes spirituels.
Lorsque l'homme atteint l'horizon de la science divine ('ilm-rabbani), il obtient cette vision divine (basirat-i-ilahiyyih) qui, par l'intermédiaire du Verbe parfait et éternel (kalamat-i-tamiy-i-samadaniyyih), le rend capable de comprendre les mystères (asrar) (49) de la sagesse spirituelle (hikmat-i-ruhiyyih) et de contempler ceux-ci sans voiles, derrière le tabernacle de la grâce absolue (fadl wa afdal) (50).
La sagesse culmine donc dans ce pouvoir de vision spirituelle qui la met en contact avec le Verbe divin détenteur des secrets de la révélation et, lui permet d'accéder ainsi à la contemplation des choses cachées aux yeux des mortels. Ailleurs, Baha'u'llah déclare que la science ('ilm) et la sagesse agissent comme le feu et qu'elles ne sont accessibles qu'à ceux qui possèdent la vision spirituelle (basirat) et la nature divine (fitrat) (51). Et il ajoute que la sagesse n'apparaît que dans un coeur sans tâches (52). Finalement, cette sagesse n'est rien d'autre que la connaissance de la révélation, non pas de la parole révélée mais de la révélation comme loi cosmique.


VII.5. La gnose comme connaissance des Manifestations divines

Avant même l'acquisition des vertus divines telles que la droiture ou l'amour, il est une condition encore plus fondamentale que le chercheur doit remplir pour obtenir la science divine: il doit d'abord reconnaître la Manifestation de Dieu pour son époque.

Cette connaissance de la manifestation constitue le premier degré de la gnose, c'est-à-dire l'objet de la "vraie connaissance" (ma'rifat). Ce n'est que par cette connaissance que l'on peut accéder à la " vie nouvelle" et acquérir un "nouvel esprit" (ruh) (53), car les prophètes sont les essences de la connaissance ('ilm) et de la compréhension ('aql) (54); ce 'aql représentant la puissance intellective de l'homme qui le rend capable de penser les mystères divins et de saisir les réalités intelligibles et non pas la raison ratiocinante, comme on le croit trop souvent.
Cette raison spirtuelle est en même temps faculté imaginative, capable de déchiffrer les symboles. Cette connaissance forme la science véritable de l'unicité divine (tawhid) et constitue le but fondamental et suprême de la création (55).
Cette connaissance de la Manifestation, c'est-à-dire du prophète, est équivalente à la connaissance de Dieu, car Dieu est en lui-même inconnaissable. La seule chose que nous pouvons connaître de lui, ce sont ses noms et attributs dont les manifestations divines constituent le miroir le plus parfait. Leur face n'est autre que la science divine (56).
Les Manifestations divines sont elles-mêmes des manifestations du monde de l'invisible (ghayb). Elles sont les "essences du savoir" (jawhar-i-'ilm) et les "symboles de la sagesse" (lata'if-i-hikmat) (57).
Elles constituent le ciel du savoir et de la connaissance dont elles sont l'émanation. Elles sont la cause de la croissance de "l'arbre de l'unicité" (tawhid) qui manifeste les "fruits de son absolue singularité" (tafrid), "les feuilles du détachement" (tajrid) "les fleurs de la science divine" ('ilm) et de "la certitude" (iqan), "les brises de la sagesse" (hikmat) et de "l'élucidation" (bayân) (58).

La science des manifestations divines est une, comme la science de Dieu est une. Elle est l'expression de tous les noms et attributs divins. Elle est donc bien plus qu'un savoir. Mais, pour descendre jusqu'aux hommes, cette science emprunte le véhicule de la révélation qui elle-même finit par s'incarner dans le langage humain. C'est pour cela que Baha'u'llah les décrit comme un soleil brillant au-dessus de la science ('ilm) et du sens spirituel (ma'ani) (59). Les prophètes sont les dépositaires de ce sens spirituel. Ils sont les seuls à en connaître la véritable herméneutique (ta'wil). La compréhension véritable ('irfan) est précisément ce qui permet à l'homme d'entrer en contact avec le sens spirituel, mais il ne peut le faire qu'au travers de la Manifestation. Cette connaissance de la Manifestation est la seule qui puisse conférer à l'âme (ruh) une nouvelle vie (60), qui est l'esprit de foi. Cet esprit de foi constitue le but de la création de l'homme. En ce sens, l'esprit de foi est identique au savoir divin (61) .


VII.6. L'unité du savoir spirituel

Il y aurait un danger à vouloir présenter de manière trop indépendante les trois types de gnoses que nous avons identifiés. Le processus de croissance spirituelle de l'homme est un processus unique. Les gnoses divines forment une unité, même si plusieurs voies conduisent à cette unité. Baha'u'llah écrit: :

"Allume avec l'huile de la sagesse (hikmat) la lampe de l'esprit (ruh) dans la niche de ton coeur, et protège-la avec le globe de la compréhension ('aql), de telle sorte que les souffles des infidèles soient impuissants à éteindre sa flamme ou à en obscurcir son éclat. Ainsi nous avons illuminé les cieux du verbe (bayan) par la splendeur de la sagesse divine (hikmat) et de la compréhension ('irfan) afin de parvenir à la paix du coeur que procure la certitude" (62).

Cette citation récapitule tout ce que nous avons dit sur la psychologie et la gnoséologie baha'ies. En même temps, elle montre l'unité de ce savoir spirituel.

Dans un autre texte, Baha'u'llah écrit que c'est grâce aux "ondées de la miséricorde" (ghamam-i-rahmat), c'est-à-dire en fait grâce à une grâce particulière que le coeur peut devenir un sol fertile pour la connaissance divine (ma'rifat) et la sagesse (hikmat) (63). Cette miséricorde, dit-il, descend du "ciel de la révélation" grâce "aux brises de la générosité" et aux "souffles de l'unicité".
L'unicité dont il est ici question est la science du tawhid, c'est-à-dire pour les baha'is, la compréhension de la nature de la manifestation divine. C'est par le pouvoir de cette grâce que s'épanouissent dans le coeur le savoir divin et la sagesse (64). Cette grâce a le pouvoir de transformer le plus ignorant des hommes, comme nous le montre l'exemple des prophètes du passé dont les disciples étaient des gens simples et sans éducation.
Ce sont pourtant ces gens simples et sans éducation, qui ont pu reconnaître la nouvelle Manifestation alors que les prêtres et les gens éduqués restaient aveuglés par leur savoir mondain. Ce sont ces mêmes gens simples qui ont saisi mieux que les gens éduqués, le sens et la portée du message prophétique et qui l'ont répandu dans la société. Baha'u'llah dit que ces gens simples ont été pétris dans "l'argile de la connaissance éternelle" ('ilm-i-laduni) (65); car le savoir est "une lumière que Dieu met dans le coeur de qui il veut" (66).
Pour acquérir ce savoir mystique, il faut préalablement se départir du savoir qui a cours parmi les hommes et qui se transmet et s'échange; car le savoir mystique ne se troque pas, ni ne s'échange, car il est incommensurable. Il est une pure expérience qui procède d'une pure illumination (tajalli) provenant du "soleil de la connaissance divine" ('ilm) et du "sens spirituel" (ma'ani). C'est par ce seul moyen que les "mystères de la sagesse divine" (asrar-i-hikmat-i-laduni) peuvent être communiqués à l'homme.


VII.7. La Certitude

Le résultat en l'homme et l'aboutissement du savoir spirituel, c'est la certitude. Parvenu à cette véritable connaissance, on s'aperçoit que la vie de la chair n'est pas la véritable vie, car la vie véritable est celle du coeur (hayat-i-qalb) qui appartient seulement à ceux qui ont un coeur pur et rayonnant qui est le résultat de la foi (iman) et de la certitude (iqan) qui procurent l'immortalité (67).
Cette foi et cette certitude totalisent et récapitulent tout le savoir divin. Cependant, la qualité de cette certitude dépend de la condition spirituelle du croyant. Pour distinguer ces états spirituels, Baha'u'llah fait usage d'une vieille tradition du soufisme qui distingue la certitude de celui qui a connu ('ilmu'l-yaqin), la certitude de celui qui a vu ('aynu'l-yaqun) et la certitude de celui qui a expérimenté (haqqu'l-yaqin) (68).
Le passage à la certitude de l'expérience est l'étape la plus délicate et la plus périlleuse. Beaucoup ont connu et ont vu mais refusent d'aller plus loin par crainte des sacrifices et des renoncements que cela exigerait d'eux. Baha'u'llah décrit le passage au haqqu'l-yaqin comme le véritable "sirat", c'est-à-dire le pont qui surplombe l'enfer et permet aux justes d'accéder au paradis alors que pour les impies le sirat devient étroit comme le tranchant d'une épée les faisant tomber dans les flammes de l'enfer.
Le haqqu'l-yaqin exige la disparition de toute trace du moi et un dépouillement total de l'individu. Dans cet état, toute trace du moi devient un véritable danger pour la survie spirituelle de l'individu. Dans un autre passage, Baha'u'llah parle de la certitude de celui qui a vu, de la certitude de celui qui a expérimenté et de la certitude de la lumière (nuru'l-yaqin) (69).
Cette certitude de la lumière correspond à l'état du croyant lorsqu'il est devenu un pur miroir capable de refléter les noms divins. Baha'u'llah dit que le croyant qui a atteint cet état bénéficie d'une gnose spéciale qui fait que les atomes de toutes choses deviennent des guides pour le conduire jusqu'au bien-aimé objet de sa quête et que la vérité devient pour lui aussi facile à discerner de l'erreur que de faire la distinction entre le jour et la nuit.

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