Archéologie du royaume de dieu
Par Jean-Marc Lepain

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Chapitre XV. La nature de l'univers sensible

Un aspect qui peut sembler particulièrement platonicien dans le langage de Baha'u'llah se trouve d'une part, dans la distinction classique qu'il établit entre un monde sensible et un monde intelligible, et d'autre part dans son évocation de réalités non empiriques posant le problème soit de l'existence d'Idées qui seraient alors des entités peuplant le monde intelligible, soit l'existence d'un monde intermédiaire, que les philosophes appellent "Monde imaginal", et où existeraient les archétypes des choses terrestres. Nous avons rencontré beaucoup d'exemples du premier cas au Chapitre V avec notamment le développement que nous avons consacré "au Monde Visible et de l'Invisible" (Malakut al-gayb wa'l-shuhud).
Nous avons rencontré un exemple du second dans la Tablette de Varqa où Baha'u'llah définit le Monde imaginal. Il faut cependant se garder de tirer des conclusions hâtives de l'utilisation de ce vocabulaire.
Baha'u'llah, à l'instar de ce que faisaient les philosophes musulmans, reprend le vocabulaire philosophique ancien en donnant de nouvelles significations aux mots. Dans les pages qui vont suivre nous allons nous efforcer de cerner la nature des "réalités" qui peuplent les mondes spirituels dans la métaphysique de Baha'u'llah et nous examinerons ensuite les rapports que le Monde de l'Invisible ('ama) peut entretenir avec le monde physique.


XV.1. La nature première de l'univers

Baha'u'llah connaissait l'origine platonicienne de la théorie des Idées, mais non seulement, il en accorde tout le crédit à Socrate, mais il lui donne une définition qui a pour conséquence d'élargir considérablement les conceptions exposées par Platon, et de les rapprocher non moins considérablement des vues de la science moderne. Baha'u'llah écrit à propos de Socrate:

"Il est celui qui a perçu dans les choses une nature unique, équilibrée, et compénétrante, ayant une ressemblance très proche avec l'esprit humain, et il découvrit que cette nature est distincte de la substance des choses dans leur forme raffinée. Il a eu des paroles particulières sur ce thème capital. "Si tu interrogeais les sages mondains de cet âge sur ces conceptions, tu te rendrais compte de leur incapacité à les saisir" (1).

Nul doute que dans les âges à venir ces quelques lignes appelleront de nombreux commentaires. Baha'u'llah affirme que derrière les réalités sensibles, il existe "une nature" ressemblant à l'esprit humain, donc intelligible, qui possède les qualités qu'il énumère. Pour bien comprendre le texte, il nous faut maintenant retourner à l'original arabe. Une traduction littérale du texte est simplement impossible car les langues occidentales ne disposent pas d'un vocabulaire technique équivalent.

Baha'u'llah dit que Socrate a reconnu "la nature" (avec l'article défini dans l'origninal et non avec l'article indéfini comme dans la traduction anglaise). Il décrit cette nature par trois qualificatifs qui sont: makhsùsa, nùdila et mawsuf bi'l-ghabala. Makhsùsa signifie "particulière", "spéciale", "spécifique". Le mot vient de la racine KHSS qui a des sens très étendus tournant autour de "distinguer", "séparer du lot", "conférer", "assigner", etc... Le mot makhsus a été adopté en persan avec la plupart des mots de sa famille dont khass qui a le sens de "spécial", "propre", "noble", "élevé" et "pur". Notons également le mot arabe Khassa qui a le sens de "propriété exclusive", "particularité", "attribut", "essence", "nature intrinsèque".

Notre problème est de comprendre ici en quoi cette nature est "spéciale", ou plutôt de cerner en quoi le mot makhsusa peut avoir un sens plus subtil que le mot français. L'étude étymologique nous porte à entendre par "nature spéciale" une nature dont les propriétés sont intrinsèques, c'est-à-dire propre à elle-même, ne dépendant que d'elle-même (ou de sa cause première) à l'exclusion d'autres réalités extérieures, non accidentelles; c'est-à-dire des propriétés qui sont directement la manifestation de son essence.

Le second qualificatif est mu'atila, ce que le traducteur anglais a traduit par "tempered", ce que nous rendrions en français par "tempéré" et "doux". Les dictionnaires arabes donnent pour leur part "droit", "égal", "uni", "proportionné", "symétrique", "harmonieux", "modéré", "tempéré", "doux" et "clément". Le mot combine au moins deux concepts. Le premier est celui de "droit" et d'"uni". Cela signifie que la nature en question est faite d'une substance (s'il est permis d'utiliser le mot substance) simple, unie, dans laquelle on ne peut distinguer ni forme ni partie. Le deuxième concept est celui d'équilibre. Le caractère "uni" de la nature en question résulte de son mode d'existence qui est fondé sur son équilibre interne auto-suffisant, d'où au deuxième degré, l'idée d'harmonie et de symétrie qui amène à des considérations esthétiques.

Le troisième qualificatif est plus difficile à expliquer. "Mawsuf bi'l" signifie "descriptible en terme de". Ghalaba peut être traduit par "supériorité", mais signifie également le fait d'imposer sa domination. L'idée est ici que cette nature s'insinue en toutes choses, ou que toutes choses dépendent d'elle.

Baha'u'llah apporte ensuite la précision que cette "nature" est distincte du "corps subtil" (al-jasad al-jawwani). Il s'agit d'une allusion directe à la doctrine des Ishraqiyyun qui croyaient que les réalités du Malakut étaient faites d'un "jassad" (corps) plus subtil que la matière, mais dont l'existence n'était néanmoins pas purement spirituelle. Il s'agissait en quelque sorte d'une substance essentielle, si ce pléonasme est possible.
En disant cela, Baha'u'llah veut éviter tout risque de corporaliser cette nature. Du même coup, on comprend mieux le mot "nature", qui est employé ici par défaut. il ne s'agit pas d'une réalité (haqa'iq) parce que les réalités sont multiples et que la seule réalité absolue (haqiqat) c'est Dieu (Haqq). Il ne s'agit pas d'une essence (dhat) parce que l'essence se manifeste par des attributs. Il ne s'agit pas non plus d'une substance (jawhar) et encore moins d'un corps ou d'une matière. Nous sommes donc devant la réalité la plus essentielle de l'univers.
C'est la réalité qui se trouve au-delà de la matière sensible mais qui n'est pas un être spirituel (comme le Verbe divin par exemple). Or cette nature est comme l'esprit humain, elle se manifeste donc par des qualités intelligibles. Nous nous trouvons donc bien à la jonction du monde intelligible et du monde sensible. C'est sans doute le premier degré de la substantification et de la coalescence (taqyid).

En lisant la description de Baha'u'llah, on ne peut s'empêcher de penser à la théorie du vide quantique de la physique moderne. Celle-ci montre qu'au-delà de la matière et de l'énergie, non seulement il existe des objets qui n'ont qu'une existence virtuelle, mais que ces objets peuvent n'être que des fluctuations de champs.
Ce texte sur la "nature" peut être rapprocher d'autres textes de Baha'u'llah et d''Abdu'l-Baha sur l'éther et l'existence d'une réalité au-delà de la matière qui n'aurait plus aucun attribut corporel et qui serait d'une nature semblable à l'esprit humain. C'est cette nature semblable à l'esprit humain que Baha'u'llah qualifie d'"éthérique", ce qui signifie simplement non corporel, dans un usage que l'on retrouve d'ailleurs chez de nombreux philosophes de l'École d'Isfahan. L'existence de l'éther qui fut formulée dans l'Antiquité a été totalement démentie par la physique moderne.
Les physiciens du XVII au XIXe siècle postulaient que l'espace devait être rempli d'un fluide subtil. L'existence de ce fluide subtil, plus subtil que l'air, devait permettre la propagation de la lumière. La physique a montré qu'il n'existait dans l'espace aucune substance subtile capable d'être appréhendée avec un appareil de mesure, et l'éther a été rangé au musée des théories obsolètes avec le phlogistique et bien d'autres. Ce n'est pas dans cette direction que nous devons chercher l'éther dont parle Baha'u'llah.
Cependant, ainsi que nous venons de le rappeler en évoquant la théorie du vide quantique, nous savons maintenant que le vide à l'état pur n'existe pas. Deux faits s'y opposent.
Le premier c'est qu'une portion de vide est toujours une portion d'espace et à l'espace sont associées un certain nombre de caractéristiques, tels la courbure de l'espace et un nombre n de dimensions.
La deuxième raison tient à la propriété de certains objets quantiques de se manifester là où auparavant il n'y avait rien de mesurable et au fait qui est que le vide quantique peut être analysable en terme de champs. Finalement toutes les particules peuvent être analysées comme une fluctuation de champs et une localisation d'information. Ainsi pourrait s'entendre ce que dit 'Abd'ul-Baha, lorsqu'il affirme que "la lumière est l'expression des vibrations de la matière éthérée" (2).
'Abdul'-Baha dit que cette matière éthérée est une réalité intellectuelle (intelligible), non sensible (3) et il ajoute d'ailleurs quelques lignes plus loin que "la Nature, dans son essence est une réalité intellectuelle, non sensible; comme l'esprit de l'homme est une réalité intellectuelle, non sensible" (4).


XV.2. Réalités sensibles et réalités intelligibles

Ceci nous invite à nous interroger sur la différence entre les réalités sensibles et les réalités intelligibles. Or, curieusement, 'Abdu'l-Baha ne donne pas de définition positive des réalités intelligibles. Il procède par exclusion en affirmant qu'est intelligible tout ce qui n'est pas sensible. Les réalités sensibles (mahsùs) sont celles sur lesquelles nos sens nous renseignent (5). Il cite en exemple le soleil, le bruit, les parfums, les aliments, les saveurs, la chaleur, le froid. Les réalités intelligibles (ma'qulih), elles, "n'ont pas de formes extérieures, elles ne tiennent pas de place, elles ne tombent pas sous les sens".
Il cite en exemple l'intelligence, l'amour, la matière éthérée, la Nature, l'esprit de l'homme. Pour lui, la caractéristique principale des réalités intelligibles, c'est qu'elles se trouvent au-delà du langage: "Si vous voulez expliquer ces réalités intellectuelles (intelligibles), vous êtes forcés de recourir pour vos explications à des formules sensibles"; par conséquent on ne peut parler des choses intelligibles que dans un langage métaphorique:"Ainsi vous comparez symboliquement le savoir à la lumière et l'ignorance à l'obscurité" (6).

Les réalités intelligibles ont deux propriétés principales. Elles échappent au sens et elles sont au-delà du langage. Cette définition des réalités intelligibles est très différente d'une définition platonicienne. En effet, pour Platon, les réalités intelligibles échappent au sens, mais elles peuvent être comprises par l'intelligence. L'intelligence seule, peut échapper à l'illusion sensorielle, d'où sa supériorité.
C'est pour Platon, la base de la théorie des Idées, puisqu'il faut supposer qu'il existe au-delà du monde perçu par les sens un monde purement intelligible. Pour Platon, les idées qui peuplent ce monde intelligible sont des réalités en soi qui deviennent des normes ou des types éternels des choses.
Dans la pensée d''Abdu'l-Baha, l'intelligence au sens de pouvoir raisonner, ne se voit pas reconnaître la même efficacité parce qu'elle est trop dépendante du langage. Il faut donc avoir recours à l'intuition qui est la capacité de l'homme à appréhender directement certaines réalités sans avoir recours ni aux représentations sensibles ni au langage.

Ici se pose le problème de certaines réalités qui participent aux deux modes, intelligible et sensible. Ce problème n'est pas directement abordé par 'Abdu'l-Baha, mais nous verrons qu'il est capital pour comprendre la nature des réalités imaginales. Un exemple est celui des nombres. Les nombres sont à la fois des réalités sensibles et des réalités intelligibles.
On peut dire qu'il est possible que le concept de chaque nombre soit né de l'expérience empirique de l'homme. On peut imaginer que le concept du chiffre 3 soit né directement de la perception de ce que un tas de trois pommes et un tas de trois cailloux ont en commun. Cette expérience représente la réalité sensible du nombre. Mais cela n'empêche pas que le nombre 3 a une existence indépendante de l'esprit de l'homme puisqu'il est contenu dans l'architecture de l'univers.
Le problème devient plus complexe lorsqu'on imagine le cas d'objets mathématiques ayant une complexité croissante. On comprend très bien que l'homme puisse avoir une expérience empirique du chiffre 3 mais cela devient plus difficile de dégager cette expérience à propos du nombre 1239, parce qu'on ne peut saisir empiriquement par les sens ce qu'un tas de 1239 pommes et de 1239 cailloux ont en commun. L'expérience empirique du nombre 3,141592653... est encore plus difficile à imaginer tout comme les expressions mathématiques complexes, ou les formules comme par exemple celles décrivant la fonction d'onde d'une particule.
On pourrait donc dire que le nombre p (PI) existe indépendamment de l'esprit de l'homme comme la constante de Planck, et qu'il en va de même de toutes les expressions mathématiques. Malheureusement, toutes les expressions mathématiques ne sont pas inscrites dans l'univers. Des mathématiciens à l'esprit fertile ont inventé toutes sortes de systèmes mathématiques mutuellement exclusifs qui n'ont aucun rapport avec une quelconque réalité. On peut donc dire que tous les objets mathématiques ont une existence indépendante de l'homme.

Si nous revenons à la définition d''Abdu'l-Baha des réalités intelligibles, nous nous apercevons qu'elle englobe deux sortes de réalités, celles qui ont une existence indépendante de l'homme et celles qui n'existent que dans l'esprit humain. Il s'agit là d'une distinction fondamentale d'avec le platonisme classique.

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